Fiqih Ikrah: Kajian Dhorurat dan Keterpaksaan

Serta Dampak Keduanya Dalam Bolehnya Melakukan Kekafiran Dan larangan mengkafirkannya

Pengarang:

Abu Abdul Bari Ash Shomali

Mahmud Muhammad Asy Syibli

Penerjemah:

Ibnu Qalami Al Muhajiri

dan Tim Anshar Al Islam

* * * * * * *

 

Segala puji bagi Allah, kami memuji, memohon pertolongan dan ampunan-Nya, meminta perlindungan kepada Allah dari kejahatan jiwa kami dan keburukan amal kami, barangsiapa yang Allah beri petunjuk maka tidak ada yang mampu menyesatkannya dan barangsiapa yang diberi kesesatan maka tidak ada yang bisa memberinya petunjuk. Aku bersaksi tiada ilah selain Allah semata tiada sekutu baginya dan aku bersaksi bahwa Muhammad adalah hamba dan utusan-Nya, sholawat serta salam baginya, keluarganya, sahabat-sahabatnya dan para pengikutnya, dan mengambil sunnahnya serta menyerukannya hingga yaumiddin.

Amma ba’du:

Sungguh telah banyak perselisihan tentang masalah darurat dan dampaknya dalam bolehnya melakukan kekafiran dan para peneliti berbeda pendapat seputarnya, dan nampak jelas madzhab manusia – apalagi zaman ini – tentang maslahat darurat dan menganalogikannya dengan ikroh (keterpaksaan), perdebatannya semakin panjang di berbagai forum internet, lalu aku sudah melihat teori tentang hujjah-hujjah orang yang melarang dan yang membolehkannya, yaitu dengan cara mengumpulkan hujjah dan dalil-dalil yang terserak atau terpisah-pisah dalam tulisan-tulisan mereka, disertai penjelasan apa yang dimaksud oleh dalil, dan itu disebabkan beberapa hal diantaranya:

Sebab pertama: Musibah yang merata (menjadi umum) tentang masalah-masalah yang termasuk ke dalam tema pembahasan sebagaimana yang akan dijelaskan dalam contoh-contoh nanti, Al Hafidz ibnul Wazir berkata dalam hubungan perkataannya tentang berhati-hati dalam takfir: “Dan rukhsah diberikan hanya terjadi sesuai dengan kadar musibah yang sangat besar.”1.

Dan apa yang disebutkan oleh Al Hafidz Ibnul Wazir di sini dalam hubungan perkataan beliau atas kehati-hatian dalam takfir menurut para ulama masuk dalam kaedah “Al Masyaqqatu tajlibut Taisiir”, (Kesulitan itu memerlukan adanya kemudahan), di dalamnya para ulama membahas tentang kaedah “Bencana yang merata”.2

Point yang tersirat dalam ungkapan bencana yang menyeluruh dalam bab ini diantaranya adalah:

Pertama: kebodohan

Itu karena mayoritas orang yang terjerumus dalam salah satu pembatal iman padahal secara dhahirnya mereka meyakini islam, dan banyaknya syiar-syiar agama yang mereka tegakkan seperti sholat dan puasa ada kaitannya dengan kebodohan orang yang terjerumus di dalamnya, dan ketidak tahuan mereka bahwa amalan itu membatalkan keislaman, karena pada asalnya bahwa siapa yang menjadi muslim secara keadaan dhahirnya, dia tidak melakukan pembatal-pembatalnya apalagi disertai banyaknya orang yang seperti ini, sehingga lebih kuat untuk dari sisi keharusan menegakkan hujjah sebagaimana firman Allah ta’ala. (Dan kami tidak mengadzab suatu kaum hingga mengutus rasul kepadanya).

Kedua: Kesempitan dan masyaqqah (rasa berat) yang tidak bisan menjaga diri darinya, dan beban syareat yang berat dimana tidak mampu menjaga diri darinya dan jiwa tidak kuat, dan disebutkan dalam syareat diangkatnya kesempitan dari umat ini, diantara masalah dalam hal itu adalah rukhsah ikrah (keringanan karena dipaksa) dan taqiyyah (menyembunyiakan sesuatu dari aslinya) sebagaimana yang akan dijelaskan nanti.

Ketiga: Takwil.

Yaitu tentang orang yang mentakwil bahwa dharurat (Maslahat darurat) dibolehkan untuk melakukan amal kekafiran seperti ikrah dan taqiyah dan itu masuk dalam penelitian ini.

Oleh karena itu membahas tentang bencana yang meluas dan merata dalam masalah kufur dan syirik ini disandarkan kepada kaedah-kaedah syareat dan dalil-dalilnya. Wallahu a’lam.

Sebab kedua: Pentingnya berhati-hati dalam takfir (pengkafiran), dan memberi solusi dan udzur bagi kaum muslimin semampu mungkin dengan cara yang syar’iy terutama para ulama yang berpendapat dalam hal itu yang serupa dengan takwil.

Diriwayatkan dari syaikhani dari Ibnu Mas’ud ra dari nabi saw bahwa beliau bersabda: “Tidak ada seorangpun yang lebih cemburu daripada Allah, oleh karena itu Allah mengharamkan kekejian yang nampak maupun yang tersembunyi dan tidak ada seorangpun yang suka dipuji selain Allah ta’ala, oleh karena itu Allah memuji dirinya sendiri, dan tidak ada seorangpun yang lebih suka memberi udzur daripada Allah, oleh karena itu Allah menurunkan kitab dan mengutus para rasul”.

Diriwayatkan dari imam Malik rh bahwa ia berkat: Jika seseorang kemungkinan melakukan kekafiran dari 99 pintu, dan  kemungkinan dia beriman dari satu pintu, maka aku akan mengambil pintu keimanan sebagai bentuk husnudzan (berbaik sangka) kepada seorang muslim).3.

Ibnu Taimiyah rh berkata: “Dan sudah maklum bahwa ada laranagn dari mengkafirkan para ulama kaum muslimin yang berkata dalam bab ini, bahkan mencegah mengkafirkan ulama kaum muslimin meskipun mereka salah, adalah termasuk tujuan syareat yang paling benar, bahkan sampai jika menahan diri dari pengkafiran mengharuskan orang yang berpendapat itu meyakini bahwa itu bukan kekafiran sebagai bentuk perlidungan baginya, dan pembelaan bagi saudaranya yang muslim maka itu adalah tujuan syareat yang baik. Yaitu jika dia berijtihad dalam hal itu dan benar maka dia dapat dua pahala dan jika dia berijtihad di dalamnya lalu ia salah maka ia mendapat satu pahala.”4.

Dalam makna ini Al Ghazali rh berkata dalam kitabnya “Faisholut Tafarruqah”: Hendaknya berhati-hati dalam takfir selama itu ada jalan, karena menghalalkan darah orang yang sholat yang mengakui tauhid adalah salah, dan salah dalam meninggalkan seribu orang kafir untuk hidup lebih ringan dari pada kesalahan menumpahkan darah satu orang mulim”.5

Dalam ringkasan madzhab Hanifiyah: Bahwa suatu masalah jika ada banyak jalan yang mengharuskan takfir, dan ada satu jalan yang menghalanginya maka bagi seorang mufti dia condong kepada satu jalan itu sebagai bentuk prasangka yang baik terhadap seorang muslim.”

Dalam Hasyiyah Ibnu Abidin: “Dan tentang Tatar keturunan Khan tidak dikafirkan dengan sesuatu yang muhtamal (multi makna atau belum jelas), karena kekafiran itu hukuman yang paling tinggi dan akhir sehingga mengharuskan adanya dosa yang paling tinggi dan akhir, sedangkan adanya ihtimal (kemungkinan dan belum jelas) bukanlah ketetapan terakhir.

Dan yang dijelaskan di sini adalah bahwa tidak difatwakan dengan kekafiran seorang muslim selama perkataannya bisa dibawa pada kemungkinan makna yang baik, atau dalam kekafirannya ada perbedaan meskipun dengan riwayat yang lemah, dengan demikian kebanyakan lafadz-lafadz takfir yang disebutkan tidak difatwakan dengan kekafirannya, dan aku bertekad pada diriku sendiri untuk tidak berfatwa dengan sesuatu darinya. Selesai.6

Sebab ketiga: Sikap sebagian para penulis yang membodohkan bagi ulama yang mengatakan kebolehannya dan tuduhan mereka sebagai musibah besar serta meremehkan perkara agama dalam perkara kufur dan syirik kepada Allah sebagaimana salah seorang ekstrimis Shomalia berkata: “Sesungguhnya pendapat yang membolehkan kekufuran dan kesyirikan karena darurat adalah perkataan orang yang meremehkan perkara kufur kepada Allah”.

Yang lain menyebutkan dari kalangan orang yang melarang hal itj “Para musyrikin di jalan Allah”, maksud dia mensifati perkataan orang yang membolehkannya.

Dan saya urutkan pembahasan dengan pendahuluan, dua pasal dan penutup.

Adapun Pendahuluan telah saya singgung pada bentuk-bentuk masalahat darurat yang telah dibahas para ulama dan mengandung beberapa hukum masalah.

Adapun Pasal Pertama: Saya menyebutkan dalil-dalil yang berpendapat tidak boleh dan yang membolehkannya.

Adapun Pasal Kedua: Saya menyebutkan di dalamnya beberapa kejadian sejarah dan penerapannya.

Dan Penutup: Saya menyebutkan perkataan-perkataan singkat tentang pentingnya menjaga diri dari sikap tergesa-gesa dalam pengkafiran dengan perkara-perkara yang muhtamalat (banyak makna dan kemungkinan) dan masalah-masalah yang diperselisihkan.

Dan aku memohon kepada Allah agar memberi petunjuk kepada yang Allah cintai dan ridhoi, dan memberi manfaat pada amal kita dan menjadikan bermanfaat bagi penulisnya dan pembacanya.

Ditulis oleh Abdul Bari Asy Syibli

Mahmud Muhammad Ash Shumali

PENDAHULUAN:

Karena kedudukan itu akan jelas dengan permisalan maka kami sebutkan di sini beberapa contoh yang menjelaskan maksud dari darurat yang sedang dibahas tentang hukumnya. Yaitu contoh-contoh dari darurat kehidupan yang kebanyakannya kembali kepada loyalitas kepada hukum undang-undang positif dalam berhukum dan menerimanya sebagai sumber untuk mendapatkan hak dan sebagai rujukan dalam peradilan di banyak sisi dan aspek kehidupan hari ini.

Peringatan penting

Sebelum membahas lebih dalam tentang penyebutan contoh-contoh kami ingin mengingatkan beberapa peringatan penting:

Peringatan pertama: Pembahasan yang kami sebutkan di sini dianggap sebagai sebuah kekafiran.

Contoh yang akan disebutkan adalah dianggap hal itu pada dasarnya sebagai sebuah kekafiran. Dan para ulama berbeda pendapat tentang alasan kekafiran dalam masalah ini dengan perbedaan yang sudah masyhur. Sebagian mereka berpendapat bahwa alasan kekafirannya adalah adanya keyakinan, dalam madzhab ini sudah tidak ada persoalan.

Dan sebagian mereka berpendapat bahwa alasan kekafirannya adalah perbuatan yang nampak tanpa dibarengi dengan keyakinan, diantara mereka ada yang dengan jelas mengatakan bahwa ini adalah kekafiran, kemudian diantara mereka ada yang mengkafirkan orang yang terjerumus dalam perbuatan ini, dan diantara mereka ada yang meminta mereka untuk memberi udzur karena bodoh, takwil, ikrah (terpaksa) dan darurat atau maslahat dharuriy (penting) dan semisalnya.

Peringatan kedua: Membahasan tentang pendasaran kaidah saja.

Di sini kami ingatkan bahwa pembahasan bukan pada batasan maslahat penting dan penjelasan akan ketentuan-ketentuan dan syarat-syaratnya terhadap kepentingannya. Akan tetapi hanyalah tentang penetapan kaedah secara umum dan menyeluruh dalam masalah ini, seperti penetapan kaedah udzur karena ikrah tanpa membahas syarat, ketentuan dan rinciannya, dan apa yang akan datang nanti adalah contoh-contoh yang hanya menjelaskan kaedah semata tidak yang lainnya, dan aku membatasi hanya dalam penetapan kaedah karena dua hal:

Pertama: Bahwa cabang itu dibangun diatas penetapan dan penentuan kaedah, dan perselisihan yang disebutkan adalah penetapan kaedah sebelum menuju cabang-cabangnya dan sebelum menyebut syarat-syarat dan ketentuannya.

Kedua: Bahwa menyebutkan syarat-syarat dan ketentuan-ketentuan tidak akan sempurna kecuali dengan istinbat dan ijtihad dan berkembang dari hal itu dua hal:

Pertama: Perselisihan dalam menyebut ketentuan, dimana para ulama berbeda pendapat dalam ketentuan ikrah, batasan dan syarat-syaratnya padahal pada dasarnya telah ada nash dan bahkan menjadi sebuah hal yang disepakati secara umum, dan ketentuan udzur karena maslahat penting termasuk dalam bab ini.

Kedua: Bahwa perbedaan pendapat dalam ketentuan-ketentuannya terkadang dipengaruhi oleh perbedaan dalam penetapan kaedah, sehingga kebanyakan para pembaca tidak bisa membedakan antara perbedaan pendapat dalam kaedah udzur karena maslahat penting, dan perbedaan dalam penerapannya, dan semua itu disertai dengan kemampuan untuk mengambil masalah-masalah darurat dan keterpaksaan dan hubungannya dengan maslahat dan tingkatan-tingkatannya dari banyak karangan-karangan dalam bab ini, dan akan disinggung nanti beberapa contohnya dan adanya tadakhul (saling berkaitan) antara darurat dengan maslahat penting serta ikrah secara ringkas insyaallah.

Peringatan ketiga: Sesuatu yang sudah diketahui itu sebagai kebiasaan seperti sesuatu yang menjadi syarat itu sebagai syarat.

Adanya perbedaan contoh-contoh yang disebutkan sesuai dengan syaratnya yang dibuat oleh pelakunya dan menjadi kesepakatan atasnya, diantara mereka ada yang secara jelas menyebutkan adanya konsekwensi bagi pihak lain dengan undang-undang dan peraturan yang dibuat manusia, diantara mereka ada yang menyinggung namun tidak secara terang-terangan dengannya, cukup hanya dengan saling memahami hal itu, dan kaedah selanjutnya akan menjelaskan dan menerangkan bahwa kebiasaan yang berlangsung dan berlaku secara umum dalam penggunaannya maka kedudukannya seperti peraturan tertulis yang menjelaskan dalam hubungan muamalah dan penggunaan, dan bahwa kebiasaan dan adat yang berlaku diantara manusia sudah cukup menjelaskan arti yang terkandung di dalamnya dan manfaatnya, sebagaimana yang akan dijelaskan nanti.

Pengarang “Al Wajiiz fi Idhahi Qawaidil Fiqhil Kulliyati” berkata:

Kaedah umum cabang kedelapan dan kesembilan serta kesepuluh adalah:

1. Kaedah: (Sesuatu yang dikenal itu disebut kebiasaan atau adat, seperti sesuatu sebagai persyaratan itu menjadi syarat).

2. Kaedah: (Penentuan dengan kebiasaan seperti penentuan dengan nash).

3. Kaedah: (Sesuatu yang dikenal diantara para pedagang seperti persyaratan diantara mereka).

Tiga kaedah ini menggambarkan tentang kuasanya sebuah praktek kebiasaan, karena orang yang melihat dalam nash (teks-teks) para fuqaha maka dia akan menemukan bahwa kebiasaan itu berbicara tentang perbuatan manusia dan kebiasaan yang berlaku pada mereka serta hubungan hak-hak muamalah mereka menjadi penguasa dan tokoh yang sempurna dalam menentukan hukum dan membatasi pengaruh-pengaruh akad perjanjian dan juga membatasi konsekwensi-konsekwensi sesuai dengan kebiasaan yang dikenal, selama kebiasaan itu tidak berbenturan dengan nash syareat, maka kebiasaan saat itu dilazimi dan dianggap sebagai sumber hukum dan menjadi dalil syar’iy atasnya dimana tidak ada dalil selain itu.

Makna dari kaedah-kaedah ini:

Pertama: Dua kaedah pertama dari tiga kaedah ini menggambarkan tentang praktek kebiasaan secara umum, maknanya: (Bahwa apa yang sudah dikenal oleh manusia dalam muamalah mereka meskipun tidak disebutkan secara jelas maka ia menduduki kedudukan syarat dalam sebuah konsekwensi dan ikatan). Selesai. Kemudian beliau menjelaskan beberapa contoh akan kaedah ini.7

Abu Abdul Bari berkata:

Nampak jelas pentingnya kaedah ini dalam kedudukan ini, bahwa beberapa syarat-syarat ini dan penerimaannya tidak dijelaskan di atas kertas atau perjanjian, akan tetapi kadang hanya disinggung dengan nomer, dan sering kali hanya dengan kebiasaan yang dipakai berlaku atasnya, dan ketika berselisih tidak ada gunanya beralasan hal itu tidak ditulis atau tidak dijelaskan.

Setelah adanya tiga peringatan ini kami menyebutkan contoh-contoh tentang kepentingan yang mendesak yang sedang kita bahas dimana penyebutan ini sebagai muqaddimah (pendahuluan) untuk menjelaskan hukumnya insyaallah ta’ala.

Contoh pertama: Anggot PPB dan menerima piagamnya atau undang-undangnya.

* Badan PBB didirikan oleh negara-negara yang menang pada perang dunia ke dua yaitu: Amerika, Rusia, Inggris dan Prancis untuk melindungi kepentingan negara-negara ini dan negara yang ikut berjalan di porosnya, lalu mereka membuat piagam dan undang-undang dan mengaturnya menurut dengan keyakinan mereka dan menurut hak-hak yang sesuai dengan mereka dan kepentingan mereka.

* Lima negara kuat (Amerika, Rusia, Inggris, Prancis dan Cina – yang ditambahkan di kemudian hari -) memiliki hak pembatalan (Veto) dan memiliki kursi di Majlis Keamanan PBB selamanya sebagaimana disebutkan dalam pasal kelima (point no 23 alinea 1 dari undang-undang), dan ini maknanya negara-negara ini berkuasa atas PBB.

Undang-undang PBB mengandung bunud (kekuasaan penuh) yang menuntut dan menjelaskan akan kepemimpinannya atas seluruh negara dan undang-undang lain ketika terjadi pertentangan, dan mengharuskan negara yang menjadi anggota akan hak-haknya dalam keadaan damai maupun perang, dan ini beberapa kekuasaan penuh dalam piagam ini:

1. Pada Bab kelima (pasal no. 25): Anggota-anggota Perserikatan Bangsa-Bangsa menyetujui untuk menerima dan menjalankan keputusan-keputusan Dewan Keamanan sesuai dengan Piagam ini.

2. Pada Bab ketujuh (pasal no. 43 alinea 1) Semua Anggota Perserikatan Bangsa-Bangsa, agar turut serta membantu pemeliharaan perdamaian dan keamanan internasional, meemberikan kesanggupnn untuk menyediakan angkatan bersenjata bagi Dewan Keamanan dan bantuan-bantuan serta fasilitas-fasilitas termasuk pula hak-hak lalu-lintas, yang dianggap perlu untuk memelihara perdamaian dan keamanan internasional apabila diminta dan sesuai dengan persetujuan-persetujuan atau persetujuan-persetujuan khusus.

3. Pada Bab keempat belas (pasal no 92) Mahkamah lntemasional adalah badan peradilan utama Perserikatan Bangsa-Bangsa. Badan ini bekerja sesuai dengan Statuta terlampir, yang didasarkan pada Mahkamah Tetap Peradilan Internasional dan merupakan bagian yang tidak terpisahkan dari Piagam. Dan selalu tunduk diatas dasar undang-undang formal bagi mahkamah peradilan internasional.

4. Pada Bab ini, pada pasal (no. 93 alinea 1): Semua Anggota Perserikatan Bangsa-Bangsa pada hakikatnya merupakan ipso facto menjadi pihak pada Statuta Mahkamah Internasional.

5. Pada pasal (no. 94 dari pasal ini): Setiap Anggota Perserikatan Bangsa-Bangsa berusaha mematuhi keputusan Mahkamah International dalam perkara apapun di mana Anggota tersebut menjadi suatu pihak.

6. Pada Bab 16 (pasal 103): Apabila terdapat penentangan antara kewajiban-kewajiban dari pada Anggota-anggota Perserikatan Bangsa-Bangsa menurut Piagam ini dan kewajiban-kewajiban mereka menurut sesuatu persetujuan international lainnya, maka yang berlaku ialah kewajiban-kewajiban mereka menurut Piagam ini.

7. Pada pasal (no 104 dari bab ini): Organisasi ini dalam wilayah Anggota-anggotanya masing-masing akan memperoleh kedudukan hukum yang sah apabila diperlukan untuk pelaksanaan fungsi dan perwujudan tujuan-tujuannya.

8. Dan pada pasal (no 14 dari undang-undang Mahkamah Internasional): Setiap negara wajib mengarahkan hubungannya dengan negara lain sesuai kaedah undang-undang internasional dan diatas dasar undang-undang ini diangkat pemimpin negara.

Dan pertanya yanh dilontarkan pada diri sendiri – sebagaimana yang dikatakan -: Sejauh apa keanggotaan PBB dengan point-point yang menjadi keharusan bagi sebuah negara? Apakah itu termasuk ikrah atau apa? Atau darurat bagi yang membedakan antara ikrah dan dharurat? Dan apakah bagi negara muslim mendapat udzur dalam keanggotaan ini? Dan apa itu udzurnya? Apakah mungkin bagi negara itu pada masa sekarang ini tanpa ikut bergabung dengan lembaga ini? Dan apa bahaya dan kerusakan yang diakibatkan dengan ketidak ikut sertaan dalam PBB.

Pandanga para ulama pada masa sekarang ini saling berbeda pendapat dalam menggambarkan hakekat keikut sertaan kepada lembaga ini, apakah ini termasuk dalam mu’ahadat (perjanjian) antara kaum muslimin dengan orang kafir? Atau ini termasuk berhukum dengan selain apa yang Allah turunkan?

Pada hakekatnya bahwa piagam perjanjian PBB itu menunjukkan beberapa hal:

Pertama: Prinsip loyalitas bersama yang tidak membedakan latar belakang agama, akan tetapi menerima tuntutan dan protes dari yang lainnya meskipun ia muslim.

Kedua: Keharusan berhukum dalam perselisihan antar negara kepada Dewan Keamanan dan Mahkamah Peradilan Internasional.

Ketiga: Ya, itu adalah piagam dan perjanjian antar negara, akan tetapi pembahasan dalam materi perjanjian dan isinya tidak bertentangan antara keberadaannya sebagai piagam dan perjanjian dengan keberadaannya sebagai hal yang mengandung berhukum kepada selain Allah ta’ala.

Peneliti Ibrahim bin Sholeh al Ayid berkata – setelah menyebutkan banyak negara yang mengkritik keikut sertaan kepada lembaga internasional – teksnya:

Setelah kritika  yang kami arahkan kepada lembaga internasional maka bagi pembaca untuk bertanya-tanya: Jika diputuskan untuk tidak berhubungan dengan lembaga ini, lalu bagaimana sikap untuk menentukannya?

Sesungguhnya pertanyaan ini sangat perlu dan penting, dan menjawabnya bukanlah suatu yang mudah melihat adanya permasalahan yang saling terkait, jika kita melihat kepada tema permasalahan dari sisi prinsip dan pemikiran dan yang berkembang diantara penjajahan dari satu sisi dan pemikiran yang tertolak dari sisi lain. Maka sesungguhnya jiwa ini akan mencabut pada pengharaman dalam bergabung dengan lembaga ini.

Akan tetapi jika kita melihat kepada kemasalahatan lain halnl ini menjadi perkara waqi’ (realitas), karena tidak mungkin bagi sebuah negara hidup terisolir di dunia ini, sesungguhnya hubungan-hubungan dan kepentingan-kepentingan terkadang memerlukan kerja sama diantara negara-negara dan titik tolak dalam hubungan-hubungan ini adalah PBB, sehingga menjadi tidak mungkin bagi kita untuk memimpikan sebuah negara baru yang hidup tanpa bergabung dengan lembaga internasional ini.

Sebagaimana di sana ada kebutuhan yang mendesak di dunia ini kepada lembaga seperti ini yang mana tanpa dengannya dunia berubah menjadi seperti rimba, yang kuat akan memakan yang lemah khususnya pada saat terjadi persaingan sengit dalam persenjataan, dan pada masa pengembangan sarana-sarana penghancuran dan peledakan dilihat dari sisi efeknya yang  begitu kuat dan kemudahan dalam penggunaannya.

Sebagaimana hal yang menunjukkan bolehnya untuk bergabung dengan perjanjian-perjanjian internasional adalah pemikiran dan pandangan yang benar, dimana kaedah-kaedah syareat telah menunjukkan akan bolehnya perjanjian-perjanjian seperti ini ketika ada maslahat, karena keinginan-keinginan dan maslahat-maslahat pada masa sekarang ini semakin bertambah khususnya setelah manusia sampai pada sarana penghancuran dan perusakan (nuklir), dan juga setelah jarak antar negara-negara semakin menjadi pendek setelah adanya perkembangan sarana transportasi dan telekomunikasi. Dan dimasa adanya bayang-bayang persaingan yang sengit dalam persenjataan dunia menjadi seperti hidup di atas kawah gunung api yang panas dan kehancuran dimana bisa jadi akan meletus di waktu terjadi pergolakan gila yang berakibat pada kehidupan milyaran manusia.

Di bawah bayang-bayang kondisi seperti ini tidak diragukan lagi bahwa yang rugi besar adalah dunia islam karena berjalan di akhir rombongan gerbong kereta karena keterbelakangan dalam keahlian, teknologi dan peradaban, oleh karena itu dikategorikan kebanyakan negara-negaranya termasuk negara dunia ketiga.” Selesai. Yang dimaksud.8.

Contoh kedua: Kewarga negaraan sesuai dengan undang-undang buatan manusia dan menghormatinya.

Kewarga negaraan dan hukum-hukumnya serta dampaknya termasuk masalah yang banyak sekali pembahasannya dan pandangan para ulama serta peneliti dari para penunut ilmu bermacam-macam seputar masalah itu, dan di sini maksudnya bukan menjelaskan hukum-hukum dan masalah-masalahnya akan tetapi karena kewarga negaraan itu pada hakekatnya adalah perjanjian yang berlaku antara individu dengan sebuah negara, dan mendapat kepastian hak pada masing-masing pihak dan berkonsekwensi adanya kewajiban-kewajiban.

Maka dengan demikian kewarga negaraan ada tiga rukun:9

Rukun pertama: Individu yang sebenarnya atau yang sah.

Rukun kedua: Negara, yaitu pihak yang paling penting dalam perjanjian.

Rukun ketiga: Hak-hak yanh berlaku di atas perjanjian itu, bagi pihak individu ada dua macam:

Pertama: Hak-hak yang di dapat disebabkan kewarga negaraannya, diantara terpentingnya adalah:

1. Kepastian hak-hak warga negara yang berlaku dimana ia menjadi warganya di negara itu, dan menjadi salah satu anggotanya.

2. Mendapat hak untuk tinggal selamanya di negara itu.

3. Berhak untuk menggunakan prasaran umum di negara itu.

4. Berhak untuk memegang pekerjaan umum di negara itu seperti peradilan, jabatan, militer dan pemerintahab.

5. Berhak untuk menggunakan kebebasan-kebebasan yang pokok dan mendasar.

6. Menikmati perlindungan diplomasi bagi dirinya dan hartanya ketika dalam keadaan di negara asing.

Keduanya: Kewajiban-kewajiban yang harus dilakukan untuk mendapatkan kewarga negaraan, yang paling penting adalah:

1. Berhukum kepada undang-undang negara tersebut di semua bidang kehidupannya baik politik, ekonomi maupun sosial.

2. Ikut serta dalam membangun negara itu dengan segala kelebihannya dan kemuampuannya yang dia miliki.

3. Membela negara itu dan kemaslahatannya serta melaksanakan tujuan-tujuannya, dan ini tuntutan untuk berkhidmat bagi pasukan, dan selanjutnya jika terjadi perang antara negara itu dengan sebuah negara lain, maka wajib baginya untuk membela negara yang mana ia menisbatkan dirinya kepadanya.

Abu Abdul Bari berkata;

Dari apa yang telah kami sebutkan maka nampak jelas: Bahwa kewajiban yang paling penting bagi individu yang tertera dalam perjanjian kewarga negaraan adalah taat pada undang-undang, berhukum kepada undang-undang di bawah payung negara yang memberikan kewarga negaraan, itu adalah dasar yang paling pokok dalam perjanjian yang berlaku bagi individu dengan pilihannya sendiri.

Dan ketahuilah bahwa masalah mencari kewarga negaraan kepada sebuah negara yang kafir menyeluruh di semua bentuk kewarga negaraan pada zaman ini menurut sebagian peneliti, maksudnya adalah mayoritas orang yang memiliki kewarga negaraan di dunia islam dan yang lainnya, itu disebabkan bahwa mayoritas peraturan negara di dunia islam adalah peraturan undang-undang positif di dalamnya ada materi kekafiran.

Begitu juga dalam kewarga negaraan terdapat bahaya perjanjian dimana ada jaminan ketaatan kepada undang-undang, bisa jadi sebagiannya adalah menghormatinya, dan terikat dengan hak-hak dan kewajiban-kewajiban di dalamnya, juga loyalitas kepada negara yang memberinya sudah menjadi bencana umum, dan dianggap tidak ada seorangpun yang tidak membutuhkannya dan hidup tanpa dengannya, sebagaimana yang diketahui di berbagai bidang kehidupan, maka banyak sekali ahlul ilmi yang berdasarkan hal ini berpendapat akan daruratnya dalam membolehkan mencari kewarga negaraan, meskipun sebagian mereka mengkafirkan orang yang mencari kewarga negaraan dari negara kafir.

Dan tidak dikatakan berhijrah dari negeri ini disebabkan dua hal:

Pertama: Bahwa hijrah pada zaman ini mengharuskan melalui sarana untuk berpergian seperti pasport, dan negara yang dituju dalam safar tidak menerima dan juga tidak menerima sarana kepindahan tanpa kartu identitas perjalanan (pasport), sehingga mengharuskan orang yang berhijrah dari negara itu untuk memiliki kewarga negaraan dulu hingga memungkinkan baginya untuk hijrah sehingga ia terjerumus dalam hal yang dilarang yang mana dikatakan karena alasan hijrah dia hanya untuk memanfaatkannya.

Kedua: Bahwa tidak ada satu negara yang menerima kaum muslimin yang berhijrah dengan anggapan bahwa mereka kaum muslimin secara umum, dan tinggal di sebuah negara yang bukan negaranya orang yang berhijrah tidak mungkin kecuali disebabkan suatu pekerjaan atau belajar atau semacamnya, dan mengharuskannya untuk pulang sesuai dengan peraturan berhijrah di zaman ini ke negaranya segera setelah habis masa tinggalnya.

Dengan demikian, maka hijrah yang syar’iy dari negeri kafir ke negeri islam adalah syubhat yang dimaafkan atas mayoritas manusia, dan hanyasannya hal itu bisa terjadi namun sangat jarang sekali dari manusia.

Contoh ketiga: Pemilihan suara terhadap undang-undang positif dalam mengambil keputusan.

Kaum muslimin dalam pemilihan suara terhadap undang-undang ada dua macam yang disatukan oleh adanya kelemahan dari yang dituntut.

Macam pertama: Kaum muslimin mayoritas

Kebanyakan negara yang ditempati oleh kaum muslimin atau mereka mayoritas di dalamnya menguasai kepemimpinan undang-undang positif dan mereka ingin melakukan perubahan namun tidak mampu melakukannya disebabkan beberapa sebab, diantaranya:

Pertama: Terkadang disebabkan kuatnya front penentang penerapan syareat, yaitu orang-orang sekuler di bawah berbagai macam nama organisasi, dan kebanyakannya kelompok ini menjadi kuat karena adanya kekuatan pasukan yang mendukung mereka, sebagaimana yang terjadi di republik Arab Mesir.

Kedua: Terkadang disebabkan hilangnya kesadaran yang benar dari kaum muslimin, dimana para praktisi dalam pemerintahan menghalangi penyebaran kesadaran yang benar ini dengan berbagai macam cara, maka engkau dapati kebanyakan kaum muslimin melakukan pemilihan suara disebabkan ketiadaan penerapan syareat islam.

Di bawah bayang-bayang kondisi ini dan semisalnya digunakan undang-undang positif dalam mengambil keputusan rakyat dan berlaku pemilihan suara atasnya, dan mayoritas sebagiannya lebih ringan bahayanya daripada sebagian lainnya, meskipun semuanya adalah rusak dan mengandung adanya kekafiran.

Dan manusia dalam keadaan seperti ini diantara dua pilihan:

Pilihan pertama: Ikut serta dalam pemilihan suara meskipun hanya untuk mengurangi keburukan dan usaha untuk menghilangkan keburukan yang lebih besar dengan melakukan keburukan yang lebih ringan, dan tidak diragukan lagi bahwa sebagian kekafiran itu ada yang lebih buruk daripada kesyirikan lainnya.

Pilihan kedua: Diam dan keluar dari mengikuti pemilihan umum, dan itu terkadang menyebabkan menguatnya pihak yang lebih besar dari dua bahaya karena semakin banyaknya orang yang mungkin akan mendukungnya.

Dalam dua kondisi itu, siapa yang melakukan pemungutan suara maka dialah yang menguasai kehidupan penduduk muslim dalam seluruh perkaranya secara umum.

Dan akan disebutkan sebagian perselisihan yang terjadi dalam membicarakan pemungutan suara terhadap undang-undang Mesir pada masa presiden Mursiy – dari kelompok “ikhwanuk Muslimin” pada tahun 2013 M.

Macam kedua: Kaum muslimin minoritas.

Kaum muslimin yang hidup sebagai minoritas di bawah mayoritas kaum kafir mendapatkan berbagai macam tekanan secara tersembunyi maupun terang-terangan, dan undang-undang serta peraturan negara sering berubah-rubah, sedangkan mereka tidak mampu – karena minoritas mereka – untuk berusaha menerapkan syareat islam di dalam undang-undang dan peraturan yang dirubah, akan tetapi memungkinkan bagi mereka usaha untuk membiarkan sebagian undang-undang dan peraturan atau menentangnya sesuai dengan maslahat dan mafsadatnya, meskipun undang-undang ini semuanya mengandung unsur kekafiran.

Contoh hal itu adalah apa yang terjadi di Kenya – dan contohnya sangat banyak -, itu adalah negara yang terletak di bagian timur Afrika, dan penduduk islamnya minoritas yang jumlahnya 1/3 penduduk Kenya, dan pejabat-pejabat pemerintahan serta pelaksananya di tangan Nasrani sejak negara itu merdeka dari kolonial Inggris pada tahun 1963M, dan negara itu menerapkan undang-undang yang ditinggalkan Inggris hingga tahun 2005 M, lalu negara menerima pemungutan suara untuk undang-undang baru yang terdiri dari banyak paragraf-paragraf yang tidak disukai oleh kaum muslimin, sehingga mereka menolak untuk meloloskannya, lalu mereka ikut pemungutan suara melawannya namun gagal tercapai dari sisi tuntutannya, dibarengi dengan persetujuan dewan gereja dan dukungannya.

Kemudian diajukan undang-undang lain yang baru pada tahun 2010 M dimana di dalamnya banyak sekali kemaslahatan bagi kaum muslimin, maka kaum muslimin sepakat atau hampir semua mengikuti pemungutan suara untuk melegalkannya lalu tercapailah mayoritas tuntutannya agar sesuai dengan apa yang diinginkan oleh kaum muslimin, dan pemungutan suara mereka untuk kemaslahatan legalitasnya, meskipun dewan gereja-gereja bersepakat untuk melakukan pemungutan suara dalam rangka menolak undang-undang baru ini.

Sebab banyak terjadi perubahan dalam undang-undang baru ini

Pertama: Bahwa para wakil dari generasi kaum muslimin di Parlemen ikut serta dalam membuat undang-undang ini dan ikut membimbing atasnya sehingga mereka mampu melakukan perimbangan atau banyak perubahan dalam paragraf-paragrafnya untuk kebaikan kaum muslimin.

Kedua: Bahwa pemungutan suara mereka untuk melawan undang-undang yang gagal pada tahun 2005 M untuk meloloskan tuntutan yang sesuai dengan mereka dan yang cenderung kepada hati mereka.

Diantara kelebihan yang ada di dalam undang-undang baru ini: Memperkecil kekuasaan kaum kafir atas kaum muslimin, yaitu dengan penetapan undang-undang federal di negara itu, dan menetapkan kekuasaan dalam menentukan banyak undang-undang internal dan pendanaan pada hal-hal yang berkaitan dengan adat dan agamanya, dan melindungi akhlak anak-anaknya.

Ini tujuan yang paling tinggi yang mungkin untuk dapat dilakukan atau diusahakan pada waktu ini, seandainya mereka meninggalkan perkara itu kepada selain mereka maka undang-undang baru itu akan jauh lebih buruk daripada yang ditinggalkan oleh Inggris.

Dan mengikuti pemungutan suara dibolehkan dengan kata “Ya” di waktu keadaan seperti ini oleh sebagian para tokoh ulama pada zaman ini dengan alasaj dharurat dan terpaksa sebagaimana akan dijelaskan nanti.

Contoh keempat: Menolak kedzoliman melalui peradilan undang-undang positif.

Mayoritas kaum muslimin hidup di bawah pemerintahan yang menerapkan hukum bagi seluruh perkara kehidupan, pemerintahan yang berhukum dengan undang-undang positif yang tidak tunduk kepada hukum syareat Rabbani, dan itu di negara yang penduduknya hanya kaum muslimin saja, atau mereka mayoritas di dalamnya, apalagi di negara yang penduduknya kaum kafir dan kaum muslimin di sana minoritas dan tertindas.

Di bawah bayang-bayang kondisi ini manusia berhukum kepada pemerintahan yang berundang-undang positif, apakah itu untuk menolak kedzaliman mereka atas kaum muslimin dan selain mereka, baik dari pemerintah atau selainnya atau yang lainnya dan itu banyak, atau tuntutan sebagian hak-hak yang mestinya mereka dapatkan sebagai warga negara berupa kebebasan berbicara, atau beribadah atau mendirikan masjid dan pusat-pusat islam dan semisalnya.

Inilah yang menyebabkan dibolehkannya oleh banyak ahlul ilmi dan fiqh pada zaman ini melihat kepada kepentingan yang mendesak dan menuntut dalam melindungi agama, jiwa, harta dan kehormatan melalui peradilan ini dalam kondisi ketiadaan hukum syar’iy, dengan syarat-syarat dan ketentuan-ketentuan yang disebutkan nanti pada tempatnya.

Diantara para ulama dan peneliti ada yang berpendapat bahwa ini bukan termasuk berhukum pada sesuatu, akan tetapi ini termasuk bab mengurangi kedzoliman, dan berusaha mentakwilkan keadaan seperti apa yang dilakukan oleh para sahabat yang mulia bersama raja Najasyi. Persangkaanku, bahwa hal itu jika benar hanya pada sebagian adanya kedzoliman, namun tidak benar jika dalam semua bentuk perkara bersama yang menylisihinya untuk diadukan (ke pengadilan… pent) dalam banyak keadaan, dan bukan di sini pembahasannya.

Berdasarkan keadaan ini semua juga, yang menyebabkan adanya bencana yang merata pada kaum muslimin di zaman ini, dibarengi adanya penjelasan pandangan-pandangan yang menganggap sebagai udzur yang membolehkan untuk melakukan itu semua.

Contoh kelima: Setuju dengan syarat-syarat perusahaan progra komputer dan alat-alat elektronika serta semacamnya.

Banyak sekali perusahaan program komputer dan pelayanan perusahaan internet dimana kandungan program-programnya atau kesepakatan-kesepakatannya disyaratkan untuk setuju atas syarat-syarat tersebut sebelum menikmati pelayanan mereka, diantaranya adalah perusahaan elektronik seperti perusahaan “Google” dan lainnya.

Dan bagi pengguna wajib menekan tombol setuju atas syarat-syarat ketika memulai namun demikian banyak manusia tidak terlalu memperhatikan dan tidak membaca syarat-syarat ini yang mana diantaranya kebanyakannya setuju untuk berhukum kepada undang-undang negara atau wilayah perusahaan itu atau lembagan perdagangan yang mengeluarkan program itu, atau yang memiliki pelayanan itu.

Kita contohkan pelayanan email (surat elektronik) yang tergolong adalah perusahaan terkenal pada masalah ini:

Pertama: Perusahaan (gmail) di link ini: http://www.google.com/intl/en/policies/terms/: maka engkau akan dapati bahwa diantara syarat persetujuan antara dua belah pihak: bahwa undang-undang wilayah California Amerika adalah yang akan memutuskan dalam perselisihan berkaitan dengan persetujuan ini.10

Kedua: Perusahaan (yahoo) di link ini: http://www.yahoo.com/legal/us/yahoo/utos/en-/us pada paragraf ke 28 engkau dapati dalam syarat menggunakan pelayanan perusahaan ini: Bahwa undang-undang wilayah California adalah yang disepakati oleh dua belah pihak untuk mengajukan hukum kepadanya dalam perselisihan apapun yang terjadi antara keduanya tentang kesepakatan ini.11

Ketiga: Facebook di link ini http://www.facebook.com/legal/terms paragraf ke 16 dan cabangnya. Engkau dapati dalam syaratnya: bahwa undang-undang wilayah California adalah yang menjadi sebagai rujukan keputusan dan peradilan dalam perselisihan apapun yang terjadi antara dua belah pihak.12.

Keempat: Tweeter, lihat di link berikut: lihat link berikut: https//twitter.com/tos pada paragraf ke 12 cabang ke b. Maka sungguh akan engkau dapati dalam syaratnya: Bahwa undang-undang wilayah California Amerika adalah sumber yang mana kedua belah pihak berhukum kepadanya ketika terjadi perseteruan yang kadang muncul antara keduanya.13

Kelima: Paltalk, lihat link htpp://www.paltalk.com/terms.shtml maka engkau akan dapati dalam syaratnya bahwa undang-undang New York Amerika adalah sumber hukum yang menghukumi dua belah pihak dalam perselisihan yang terjadi antara keduanya.14.

Keenam: Perusahaan Skype.

Dan akhir dari syarat ini adalah bahwa pengguna program ini kadang sudah melihat secara lengkap syarat-syaratnya dan dan menyetujuinya dengan menekan tombol setuju atau melanjutkan untuk mendonwload program.15.

Ketujuh: Perusahaan hotmail.

Lihat link http://windows.microsoft.com/en-us/windows-live/microsoft-services-agreement lihat paragraf (13.1-13.9). Pada hal itu menerima berhukum kepada peradilan undang-undang positif Amerika atau Eropa.

Peringatan: Perusahaan Microsoft adalah pemilik program Windows dan cabangnya yang tidak mungkin menggunakan peralatan komputer mayoritasnya kecuali dengan mendonwloadnya, dan syarat-syarat itu sendiri adalah syarat dari program komputer.16.

Abu Abdul Bari berkata:

Semua ini sudah menjadi bencana umum, dan dengan hal itu telah terjerumus menjadi kafir karena tunduk kepada undang-undang dan peraturan dengan pilihannya sendiri, karena mayoritas mereka jika tidak semuanya menggunakan program yang disebutkan, dan membuka jendela komputer yang memaparkan pemikiran dan beritanya, di sini kami akan sebutkan beberapa pertanyaan yang saya hadapkan kepada sebagian ahlul ilmi untuk mengetahui hakekat permasalahan melalui lisan para pemberi fatwa.

Di situs islam (islamweb.com) ada pertanyaan ini:

Aku memiliki pertanyaan penting yaitu: bahwa ketika ingin menginstall banyak program penting di alat komputer, nampak pada anda di awal menghidupkan program, atau menginstall sebuah teks persetujuan yang panjang dan salah satu pointnya adalah ketika terjadi perselisihan antara pengguna dan perusahaan maka harus kembali kepada peradilah negara tersebut atau wilayah yang diikuti oleh perusahaan, yaitu negara-negara kafir yang berhukum dengan undang-undang positif, dan harus memberikan kesepakatan untuk menyempurnakan dalam menginstall program dan jika tidak maka program itu tidak akan berjalan dan pada waktu yang sama akan terjadi beberapa situs-situs penting ketika berusaha ikut serta di dalamnya…

Di sini pertanyaan: sesungguhnya syarat ini yaitu agar aku tunduk pada undang-undang negara itu, atau wilayah yang ditentukan dalam kesepakatan dan ini sulit dan sangat berat karena ada berbagai macam negara yang diikuti oleh perusahaan ini. Bahkan sebagian negara ini berbeda-beda undang-undangnya dari satu wilayah dengan wilayah lain, lalu apa solusinya dalam perkara ini? Perlu diperhatikan bahwa kesepakatan ini ada banyak sekali dalam program penting begitu juga situs-situs sebagaimana yang telah disebutkan sebelumnya. Berilah manfaat padaku.

Di situs Syaikh Muhammad Sholeh Al Munajjid (soal jawab) berikut ini:

Mengikuti berhukum kepada peradilan asing ketika mendonwload mayoritas program komputer

Soal:

Ketika mendonwload mayoritas program komputer muncul syarat-syarat kesepakatan sebelum menyempurnakan jalannya pengunduhan, diantara syarat-syaratnya bahwa ketika terjadi perselisihan maka akan dapat dilakukan tuntutan hukum di hadapan peradilan negara asing kafir, sesuai dengan undang-undang negara itu.

Apakah boleh bagiku untuk setuju namun hanya formalitas saja dengan syarat-syarat itu agar mendapatkan program tanpa harus aku ketahui tentang undang-undang itu? Dan apakah jika setuju itu menyelisihi syareat kita? Meskipun aku benci dan tidak suka dengan seluruh undang-undang itu yang bertentangan dengan syareat kita dan peradilan yang menghukumi dengan undang-undang itu, begitu juga aku tidak berniat secara mutlak untuk berhukum kepada peradilan itu kecuali dharurat, sebagaimana aku juga tidak berniat untuk berbuat buruk dalam menggunakan program itu yang menyebabkan aku berselisih dan meminta perlindungan kepada peradilan, yang menyebabkan untuk terlaksananya syarat itu susah sekali.

Contoh keenam: Menduduki jabatan di negara-negara kafir

Terkadang kaum muslimin yang tertindas membutuhkan usaha untuk menyusup ke dalam pemerintahan negara kafir agar bisa melakukan kudeta, atau dengan tujuan memperingan kejahatan dan kerusakan, sehingga mereka menduduki posisi penting dan berpengaruh yang mungkin dapat dikuasai biasanya setelah mendapatkan kepercayaan akan loyalitas mereka dan melaksanakan tugas mereka bagi pemerintah kafir, sebagaimana yang dilakukan oleh semua keluarga Badri Al Jamali, anaknya Al Afdhal bin Badr, cucunya Abu Ali Ahmad bin Al Afdhal dan Shalahuddin Al Ayyubi 17, dalam menjabat sebagai menteri militer yang sangat berpegaruh bagi daulah Ubaidiyah, sehingga kaum muslimin berterima kasih akan usaha mereka, dan para ulama memuji akan perbuatan mereka yang sudah diketahui oleh penduduknya dan akan dijelaskan nanti sebagiannya, maksud hal itu adalah lebih menguatkan usaha yang mereka lakukan untuk menyelamatkan kaum muslimin dari kejahatan syiah Qaramithah Bathiniyah, atas apa yang mereka lakukan dengan menampakkan loyalitas kepada mereka.

Contoh ketujuh: Kebutuhan untuk mengintai akan berita musuh

Sesungguhnya negara islam membutuhkan untuk menyusup ke dalam musuh, dan mengamati berita-beritanya dan rahasia-rahasianya, dan dunia telah memiliki ilmu akan hal itu, dan tidak cukup untuk menutupi kebutuhan ini dengan menugaskan orang non muslim karena sering kali karena ketidak percayaan kepadanya, dan tidak mungkin merealisasikan tujuan yanh dimaksud kecuali dengan membentuk sebagian kaum muslimin yang ahli dalam hal itu, dan itu tidak mungkin kecuali dengan semisal menampakkan loyalitas dan pembelaan serta suka rela kepada musuh ketika menyusup ke dalam barisannya, bekerja di bawah organisasinya demi kepentingan kaum muslimin, atau untuk menyerang mereka setelah mereka lalai sebagaimana yang akan disebutkan dalam perkataan As Subki tentang apa yang dilakukan oleh Sholahuddin Al Ayyubi bersama ketua rahib nasroni, sebagaimana juga akan disebutkan dari As Subki kisah Muhammad bin Maslamah dan temannya bersama Ka’ab Al Asyraf.

Kepentingan ini secara umum adalah dharurat bagi sebuah negara islam, jika hal itu tidak boleh maka pelakunya adalah kaum kafir dan bukan itu saja bahkan hingga dari sisi yang mengirimnya dan ia tahu bahwa itu akan dilakukannya dan rela dengan perbuatan itu, dibarengi dengan pendanaan dan persiapan untuk itu, karena ridho dengan kekafiran adalah kafir akan tetapi memungkinkan pendapat ini bolehnya menampakkan kekafiran demi kepentingan umum, atau maslahat yang benar-benar dharurat.

Inilah 7 contoh tentang dasar, dan sebagiannya sudah mengandung contoh-contoh yang banyak syubhatnya, dan itu atas izin Allah ta’ala dapat menjelaskan maksud dari kepentingan-kepentingan dan hubungannya dengan kekafiran dalam kehidupan kaum muslimin hari ini, dengan ini selesai apa yang ingin kami sebutkan dalam pendahuluan ini. Wallahu a’lam.

PASAL PERTAMA: DALIL-DALIL YANG MENYATAKAN LARANGAN ATAU BOLEHNYA.

Di dalamnya ada sebuah pendahuluan dan dua pasal:

Pendahuluan: Makna darurat dan hubungannya dengan kepentingan yang prinsip.

Pembahasan pertama: Pendapat para ulama tentang darurat dan mukafirah antara boleh dan haram.

Ada dua cabang:

Cabang pertama: penjelasan sandaran orang yang mengatakan larangan dalam bentuk yang ringkas.

Cabang kedua: Kumpulan pendapat para ulama yang membolehkan dalam keadaan darurat dan amalan kekafiran.

Pembahasan kedua: Cara yang ditempuh dan dalil-dalil orang yang berpendapat membolehkannya.

Di dalamnya ada dua metode:

Metode pertama: Memperluas dalam ikrah dan menganggap keterpaksaan dan ikrah itu sama.

Metode kedua: Dalil-dalil tersendiri yang menyebut hanya keterpaksaan tanpa ikrah.

Pendahuluan:

Makna dharurat dan hubungannya antara dia dengan kemaslahatan penting dan mendasar.

Pembahasan dharurat dan terpaksa dan hukum-hukumnya dan hubungannya dengan masholih dharuriyah (kemaslahatan penting atau primer) serta ikrah banyak sekali ulama yang membahasnya, melihat adanya tuntutan untuk diperingkas maka kami sebutkan di sini apa yang dikatakan oleh DR. Al Jaizani dalam kitabnya “Haqiqatu Adh Dharurati Asy Syar’iyyati wa Tathbiquha Al Muashirah”, mungkin ada tambahan juga dari yang lainnya.

1. Al Jaizani berkata tentang makna dharurat menurut para ulama syareah yaitu yang dimaksud dengan makna umum dan makna khusus. Beliau berkata:

Adapun makna umum bagi dharurat adalah: Sesuatu yang harus ada dalam menegakkan kemaslahatan agama maupun dunia.

Maksudnya adalah Kemaslahatan yang mendasar (pokok) yaitu dharurat (kebutuhan pokok) yang lima.

Contoh hal itu adalah: Bahwa shalat adalah dharurat untuk menjaga agama, dan makanan itu dharurat untuk menjaga jiwa, dan berhujjah dengan sunnah adalah dharurat yang syar’iy, ilmu tentang Allah adalah dharurat bagi pekerjaan sungguh-sungguh.

Makna ini sesuai dengan makna lughawi (secara bahasa): kebutuhan dan kesulitan yang tidak bisa dihindarkan.

Adapun makna khusus bagi dharurat adalah (kebutuhan yang sangat mendesak atau memaksa hingga menyebabkan kepada melakukan sesuatu yang dilarang oleh syareat).

Makna ini lebih khusus daripada makna umum, dimana dharurat di sini dimaksudkan adalah dharurat tertentu dan spesifik, yaitu kebutuhan yang sulit dimana demi hal itu menyebabkan melakuka  sesuatu dari hal yang diharamkan secara syar’iy.

Dan definisi ini mengandung tiga syarat:

Syarat pertama: Bahwa dharurat itu adalah kebutuhan yang mendesak dan tidak bisa dihindari. Ini yang ditunjukkan oleh makna secara bahasa.

Dimana orang yang terkena dharurat itu berada diantara dua kerusakan yang saling bertentangan di saat sempit dan terpaksa, artinya tidak ada jalan untuk menolaknya secara bersamaan padahal posisi saat itu tidak membolehkan baginya untuk menunggu dan diam tak bersikap, akan tetapi dia harus segera melakukan kerusakan yang paling rendah untuk menolak kerusakan yang lebih besar.

Syarat kedua: Bahwa dharurat adalah udzur yang dianggap syar’iy, dan salah satu sebab yang dibenarkan dari rukhsah (keringanan), yang mengharuskan menyelisihi hukum syar’iy.

Syarat ketiga: Bahwa hukum syar’iy yang mana hukum yang menyelisihinya terjadi karena dharurat adalah hukum pengharaman, artinya dharurat itu khusus berkaitan dengan perbuatan yang dilarang.

Itu karena bahwa yang menyelisihi hukum syar’iy terkadang dari sisi melakukan yang dilarang atau meninggalkan yang wajib atau mengharamkan yang mubah. Oleh karena itu bahwa menyelisihi hukum syar’iy itu cakupannya lebih luas dan lebih umum daripada melakukan yang dilarang.

Dan penjelasan hal itu adalah: Bahwa menyelisihi hukum syar’iy dengan meninggalkan yang wajib-wajib tidak masuk dalam hakekat dharurat syar’iy, akan tetapi masuk ke dalam keberadaan sesuatu yang wajib itu disyaratkan adanya istitho’ah (kemampuan), artinya tidak ada kewajiban jika ia lemah…dst.” selesai.

Dab beliau juga berkata di akhir pembahasan tentang definisi dharurat:

Wal hasil perkataan bahwa dharurat dengan maknanya yang khusus telah terkumpul di dalamnya dua pokok dasar:

Pokok pertama: Keberadaannya dari sisi maslahat, dan ini apa yang ditunjukkan oleh pendapat dalam definisi: (kebutuhan yang sangat mendesak) dimana itu khusus merupakan tingkatan maslahat yang paling tinggi dan paling kuat, yaitu keberadaannya sebagai maslahat yang penting.

Dasar kedua: Keberadaannya sebagai sebuah sebab dari sebab-sebab rukhsah, dan ini apa yang ditunjukkan oleh pendapat dalam definisi: (Terpaksa melakukan hal yang dilarang menurut syar’iy) dimana sebab ini adalah keterpaksaan yang khusus karena keberadaannya udzur yang paling kuat yang mengharuskan adanya rukhsah secara mutlak.”

Dan beliau berkata lagi: “Setiap dharurat dan maslahat saling mengikuti dimana keberadaan keduanya adalah salah satu sebab dari sebab-sebab kemudahan dan menghilangkan kesulitan.

Adapun sisi perbedaan antara dharurat dan maslahat maka bisa dijelaskan bahwa keadaan dharurat yang syar’iy itu adalah salah satu bagian dari maslahat syar’iy dan salah satu macamnya.

Itu karena dharurat – dan itu adalah maslahat yang dharuriy (pokok) – termasuk macam maslahat yang paling kuat secara mutlak, artinya maslahat itu diantaranya ada yang pada tingkatan dharuriyat (pokok), ada yang pada tingkatan hajiyat (kebutuhan), dan ada yang pada tingkatan tahsiniyat (kebaikan pelengkap).

Maslahat yang dharuriy (pokok) dinisbatkan kepada dharurat, sebagaimana maslahat hajiyat dinisbatkan kepada hajat (kebutuhan), dan maslahat tahsiniyat dinisbatkan kepada tahsin (pelengkap).

Asy Syatibi rh berkata tentang macam yang pertama yaitu maslahat dharuriy (pokok): Adapun dharuriyah maka maknanya bahwa harus dilakukan demi tegaknya maslahat din dan dunia, dimana jika tidak ada maka maslahat dunia itu tidak akan berjalan lurus, bahkan diatas kerusakan, kehancuran dan hilangnya kehidupan, dan di kesempatan lain hilangnya keselamatan dan kenikmatan dan kembali kepada kerugian yang nyata.”8

Pembahasan Pertama:

Pendapat para ulama tentang dharurat dan mukaffarat antara boleh dan haram.

Cabang Pertama: Penjelasan sandaran orang yang berpendapat larangan dalam bentuk yang ringkas.

Orang yang berpendapat melarang dan membatasi rukhsoh dalam melakukan kekafiran karena ikrah pada dasarnya hanya dengan dalil-dalil yang sudah masyhur, dan bukan maksudnya di sini penjelasan secara detailnya akan tetapi akan kami sebutkan secara ringkas dan umum:

Dalil pertama: Larangan dasar dan pengharaman yang sudah mutawatir dalam nash-nash al qur’an dan sunnah serta ijma umat dari melakukan kekafiran dengan ikhtiyar (adanya pilihan), maka tidak boleh hal itu dijadikan sandaran kecuali dalam rukhsah yang benar secara dalil dan sumber, dan itu bukan tentang dharurat dan maslahat dharuriy (pokok), dan jika tidak bisa mendatangkan satu dalil atas hal ini maka dasar larangan yang disebutkan masih berlaku.

Dalil kedua: Ayat ikrah dan batasan udzur di dalamnya.

Allah berfirman: “Barangsiapa yang kafir kepada Allah sesudah dia beriman (dia mendapat kemurkaan Allah), kecuali orang yang dipaksa kafir padahal hatinya tetap tenang dalam beriman (dia tidak berdosa), akan tetapi orang yang melapangkan dadanya untuk kekafiran, maka kemurkaan Allah menimpanya dan baginya azab yang besar. Yang demikian itu disebabkan karena sesungguhnya mereka mencintai kehidupan di dunia lebih dari akhirat, dan bahwasanya Allah tiada memberi petunjuk kepada kaum yang kafir. Mereka itulah orang-orang yang hati, pendengaran dan penglihatannya telah dikunci mati oleh Allah, dan mereka itulah orang-orang yang lalai. Pastilah bahwa mereka di akhirat nanti adalah orang-orang yang merugi.” (QS. An Nahl: 106-109).

Wajhud dilalah (penunjukan dalilnya): Bahwa Allah ta’ala mengecualikan hukum mukrah dari melakukan kekafiran kepada orang yang dibicarakan, dan pengecualian itu adalah pertimbangan umum, bisa ditetapkan dengan hal itu bahwa siapa yang melakukan kekafiran tanpa ada ikrah maka dia mendapatkan hukum perbuatan dan perkataannya, dan bahwa udzur itu terbatas dalam ikrah dan jika tidak maka antara dirinya dengan Allah.

Dalil ketiga: Ayat-ayat hijrah.

Allah berfirman: “Katakanlah: “jika bapa-bapa, anak-anak, saudara-saudara, isteri-isteri, kaum keluargamu, harta kekayaan yang kamu usahakan, perniagaan yang kamu khawatiri kerugiannya, dan tempat tinggal yang kamu sukai, adalah lebih kamu cintai dari Allah dan Rasul-Nya dan dari berjihad di jalan-Nya, maka tunggulah sampai Allah mendatangkan keputusan-Nya”. Dan Allah tidak memberi petunjuk kepada orang-orang yang fasik.” (QS. At Taubah: 24).

Allah berfirman: “Sesungguhnya orang-orang yang diwafatkan malaikat dalam keadaan menganiaya diri sendiri, (kepada mereka) malaikat bertanya: “Dalam keadaan bagaimana kamu ini?”. Mereka menjawab: “Adalah kami orang-orang yang tertindas di negeri (Mekah)”. Para malaikat berkata: “Bukankah bumi Allah itu luas, sehingga kamu dapat berhijrah di bumi itu?”. Orang-orang itu tempatnya neraka Jahannam, dan Jahannam itu seburuk-buruk tempat kembali.” (QS. An Nisaa: 97).

Wajhul istidlal dengan ayat-ayat ini adalah qiyas aula, jika maslahat dunia tidak di udzur dalam berhijrah makan tidak ada udzur dalam berbuat kekafiran lebih utama (untuk tidak diberi udzur). Al Jash-shosh berkata dalam Ahkamul Qur’an: “Dan dalam ayat ini ada petunjuk bahwa rasa takut atas harta dan anak tidak membolehkan untuk berbuat taqiyah (menyembunyikan yang sebenarnya) dalam menampakkan kekafiran, dan bahwa itu tidak bisa memposisikan seperti rasa takut terhadap jiwanya, karena Allah melarang kaum mukminin melakukan seperti apa yang dilakukan oleh Hathib yang takut terhadap keluarga dan hartanya, begitu juga para sahabat kami berkata: sesungguhnya jika dikatakan kepada seseorang sungguh aku akan membunuh anakmu atau kamu berbuat kekafiran maka sesungguhnya tidak dibolehkan baginya menampakkan kekafiran, diantara manusia ada yang berkata kepada orang yang memiliki harta: aku tidak mengakuimu hingga engkau memberikan sebagiannya kepadaku, lalu ia memberikan sebagiannya. Bahwa ia tidak boleh memberikannya dan dijadikan rasa takutnya akan hilangnya harta seperti keadaan ikrah (paksaan) untuk memberikannya, saya kira itu adalah madzhabnya Ibnu Abi Laila dan apa yang kami sebutkan menunjukkan benarnya pendapat kami.

Dan yang menunjukkan bahwa takut terhadap harta dan keluarga tidak dibolehkan untuk taqiyah: Bahwa Allah mewajibkan hijrah atas kaum mukminin dan tidak mengudzur mereka dalam keterlambatannya demi harta dan keluarga mereka. Maka Allah berfirman: “Katakanlah: “jika bapa-bapa, anak-anak, saudara-saudara, isteri-isteri, kaum keluargamu.”

Dan berfirman: “Mereka menjawab: “Adalah kami orang-orang yang tertindas di negeri (Mekah)”. Para malaikat berkata: “Bukankah bumi Allah itu luas, sehingga kamu dapat berhijrah di bumi itu?”

Dalil keempat: Ijma (kesepakatan) yang dinukil tidak hanya oleh satu orang seperti Ibnu Hazm, Ibnu Taimiyah dan Ibnuk Qayyim.

Ibnu Hazm (meninggal pada tahun 456 H) berkata dalam Al Fashlu: “Dan ketika Allah berfirman: “kecuali orang yang dipaksa kafir padahal hatinya tetap tenang dalam beriman (dia tidak berdosa), akan tetapi orang yang melapangkan dadanya untuk kekafiran) disebutkan siapa yang telah terbukti ikrah (paksaan)nya dengan menampakkan kekafiran adalah kafir hingga mendapat rukhsah Allah ta’ala dan keteguhan di atas keimanan, dan selanjutnya siapa yang menampakkan kekafiran bukan karena membaca atau bersaksi atau menceritakan atau terpaksa maka wajib atasnya kekafiran dengan ijma umat dalam menghukuminya dengan hukum kekafiran, dan dengan hukum rasulullah saw dengan hal itu, dan dengan nash al qur’an atas orang yang berkata dengan kata-kata kekafiran bahwa ia kafir, dan bukanlah firman Allah ta’ala (akan tetapi orang yang melapangkan dadanya untuk kekafiran) seperti apa yang mereka sangka berupa keyakinan terhadap kekafiran saja, akan tetapi bagi setiap orang yang mengucapkan dengan kata-kata yang pengucapnya dari kalangan orang islam dihukumi kufur bukan karena membaca atau bersaksi atau bercerita atau terpaksa maka ia telah melapangkan dadanya untuk kekafiran.” Selesai. 19.

Ibnu Taimiyah (wafat pada tahun 728 H) berkata dalam Al Fatawa Al Kubra: “Tidak ada perselisihan diantara kaum muslimin bahwa tidak boleh perkaranya dan tidak diizinkan berbicara dengan kata-kata kekafiran demi karena tujuan-tujuan dunia, bahkan siapa yang berbicara dengannya maka dia kafir kecuali karena terpaksa sehingga berkata dengan lisannya namun hatinya tenang dengan keimanan.” Selesai. 19.

Ibnul Qayyim (wafat pada tahun 751 H) berkata dalam I’lamul Muwaqi’in: “Tidak ada perselisihan diantara umat bahwa tidak boleh perkaranya dan tidak diizinkan berbicara dengan kata-kata kekafiran demi karena tujuan-tujuan dunia, kecuali dipaksa sedangkan hatinya tenang dengan keimanan.” Selesai. 21.

Mereka berkata: ijma’-ijma’ yang disebutkan ini secara jelas menyebutksn bahwa seorangpun dari para ulama tidak ada yang berkata akan bolehnya rukhsah dalam melakukan kekafiran tanpa ada paksaan, diantara hal itu adalah dharurat atau maslahat dharuri (pokok) maka batil mengambil dalil dengan hal itu.

Dalil kelima: Kaedah masholih (maslahat) daj mafaasid (kerusakan)

Kekafiran adalah kerusakan agama, dan tidak ada hubungannya antara maslahat duaniwi dengan kerusakan agama, karena maslahat yang paling besar adalah tauhid kepada Allah ta’ala, dan kerusakan terbesar adalah kekafiran dan syirik, dan beramal dengan kaedah maslahah dan mafsadah menuntut untuk memperhatikan maslahat yang paling besar, yaitu tauhid kepada Allah dan menghilangkan mafsadah atau kerusakan yang paling besar yaitu kekafiran dan kesyirikan kepada Allah.

Maka dengan ini menjadi bathil perkataan bahwa anggapan maslahat dharuri (pokok) termasuk bab memperhatikan yang paling besar dari dua maslahat dengan melakukan kerusakan yang paling rendah, dan menjelaskan bahwa yang benar adalah kebalikan dari hal itu.

Dalik keenam: Qiyas tidak boleh bertentangan dengan nash karena ia menjadi qiyas yang rusak. Itu jawaban bagi yang berdalil dengan qiyas, karena menqiyaskan dharurat dengan ikrah adalah qiyas yang rusak, karena diantara syarat benarnya qiyas tidak bertabrakan dengan nash. Di sini ia bertabrakan dengan keumuman ayat ikrah dan batasan udzur ikrah, yang artinya menfaikan udzur dengan selainnya. Wallahu a’lam.

Dalil ketujuh: Bahwa membuka peluang pintu ini maka menyebabkan terjadinya kerusakan yang besar.

Penjelasan dari hal itu adalah: Setiap orang yang ingin melakukan kekafiran dia mengaku bahwa sedang dharurat atau maslahat dharuriy (pokok), dan maslahat-maslahat yang tidak dapat ditentukan batasannya sehingga menyebabkan kepada lari dari tanggung jawab dalam hukum syar’iy yang paling keras, dan kaedah syar’iy dalam mencegah sebab-sebab yang menuntut untuk tidak melakukan hal itu, karena akan menjadi pintu mafsadah (kerusakan).

Abu Abdul Bari berkata:

Inilah kumpulan ringkasan dalil-dalik yang melarang dan mengandung penjelasan yang lebih dari ini akan tetapi kami mencukupkan ringkasan ini dengan dua hal:

Pertama: Karena kemasyhurannya dan kejelasan maksud darinya, dimana setahu kami tidak ada perselisihan di dalamnya secara umum selama tidak ada dalil yang menuntut pengecualian.

Kedua: Karena kesesuaiannya dengan dasar pokok, dan itu karena bahwa larangan melakukan kekafiran adalah dasar hukumnya, dan inilah dalil-dalil yang sesuai dengan dasar ini, maka cukup menyebutnya secara meringkas dari penjelasan panjang dan luas, dan diharuskan penjelasan luas ketika menyelisihi dalil lain yang menuntut untuk menyelisihi dengan bentuk yang khusus atau ada taqyid. Wallahu a’lam.

Macam kedua:

Sejumlah pendapat para ulama yang membolehkan dalam dharurat dan mukaffirah.

Inilah sejumlah perkataan ahlul ilmi yang membolehkan dan yang akan disebutkan sebagiannya sekali lagi dalam madzhab mereka atau menjelaskan wajhul istidlal (cara pengambilan dalil) dari dalil-dalil tersebut. Dan disebutkan di sini dengan yang lainnya karena dua hal:

Pertama: Untuk menjelaskan kepada para pembaca bahwa pendapat ini oleh sekelompok ahlul ilmi dan bukan termasuk ijma’.

Kedua: Agar menjadi pendahuluan untuk menyebutkan landasan dan sandaran mereka dalam hal itu.

Penukilan pertama: Ibnul Qayyim (wafat pada tahun 751 H) dari sebagian ulama.

Ibnul Qayyim menukil dari sebagian ulama sebuah jawaban dari permasalahan tentang kisah Muhammad bin Maslamah, beliau berkata: “Manusia merasa ada kesulitan (memahami) dari hadits terbunuhnya Ka’ab bin Al Asyraf dimana para sahabat meminta izin berkata (yang buruk) terhadap nabi yang diriwayatkan oleh Al Bukhari, Muslim dan Abu Dawud, padahal itu menafikan (menghilangkan iman) dan beliau mengidzinkan mereka dalam hal itu. Dan beliau menjawab dengan beberapa jawaban:

Pertama: Bahwa ikrah (Paksaan) untuk berbicara dengan kata-kata kekafiran mengeluarkan keadaannya sebagai kekafiran disertai dengan ketenangan hati dengan iman, dan Ka’ab sangat keras dalam menyakiti kaum muslimin dan sangat berlebihan dalam hal itu, dia memotivasi untuk memerangi mereka, dan pembunuhan dirinya sebagai bentuk jalan keluar bagi kaum muslimin dari dirinya, maka ikrah (paksaan) manusia agar berbicara dengan apa yang mereka katakan adalah suatu kebutuhan untuk itu, sehingga jiwa mereka menolak lisannya disertai ketenangan dalam hati mereka dengan keimanan. Dan ini bukanlah jawaban yang kuat…. dst.22.

Perkataan ini adalah termasuk ikrah yang diperluas maknanya, jika tidak maka ia bukan termasuk dharurat artinya apa yang diperbuat oleh Ka’ab bukan sebuah ancaman akan tetapi dibawa pada makna seperti bahaya yang menyebabkan pada ancaman jiwa dan dharuriyat (kebutuhan pokok) lainnya.

Penukilan kedua: Tajuddin As Subki (wafat tahun 771 H):

Imam As Subki berkata: dalam Al Asybah wan Nadzhoir: “Telah diketahui bahwa memakai pakaian orang kafir dan menyebut kata-kata kekafiran tanpa adanya ikrah (paksaan) adalah kekafiran, jika maslahat kaum muslimin memerlukan hal itu, dan semakin kuat hajat mereka untuk melakukannya maka yang nampak maka ia menjadi seperti ikrah.”23.

Penukilan ketiga: Al Fairuz Abadi (wafat tahun 817 H).

Fairuz Abadi rh berkata dalam “Bashoir dzawi Tamyiiz” yang kandungannya sebagian besarnya tentang surat an Nahl, beliau menyebutkan diantaranya: “Dan rukhshoh berbicara dengan kata-kata kekafiran ketika ikrah (terpaksa) dan dharurat”.42

Penukilan keempat: Al Faqih Abdurrazaq Al Afifiy (wafat pada tahun 1415 H)

Disebutkan dalam fatwa syaikh Abdurrazaq Al Afifiy:

“Soal ke 50: syaikh ditanya: Apa hukumnya berhukum kepada peradilan yang menggunakan undang-undang positif?

Maka syaikh menjawab: “Sebisa mungkin tidak berhukum dengannya, adapun jika tidak mungkin mendapatkan haknya kecuali dengan melaluinya maka tidak mengapa atasnya”. Selesai.25.

Penukilan kelima: Allamah syaikh Abdul Aziz bin Baz (meninggal tahun 1420 H)

Disebutkan dari Allamah al Faqih samahah Syaikh Abdul Aziz bin Baz rh berikut ini: “Dari Abdul Aziz bin Abdullah bin Baz kepada yang dihormati saudara yang mulia H.A.M semoga Allah menyelamatkannya, as salamu alaikum wr wb, amma ba’du:

Aku menyinggung pada permintaan fatwamu yang terikat dengan Lembaga Al Buhuts al Ilmiyah wal Ifta’ no 2151, tanggal 6/6/1047 H yang bertanya tentang hukumnya orang yang mengajukan hukum kepada undang-undang positif jika peradilan di negerinya semuanya diberlakukan undang-undang positif dan tidak mampu mendapatkan haknya kecuali jika berhukum dengannya, apakah ia menjadi kafir?

Saya jawab untukmu: Bahwa jika terpaksa untuk berbuat hal itu maka ia tidak menjadi kafir, akan tetapi ia tidak boleh berhukum kepada mereka kecuali jika keadaan dharurat, jika tidak ada kemudahan agar ia mendapatkan haknya kecuali dengan hal itu, dan ia tidak boleh melakukan hal yang menyelisihi apa yang dihalalkan oleh syareat yang suci.

Semoga Allah memberi petunjuk kepada apa yang diridhoi nya, was salamu alaikum wr wb.

Pimpinan umum lembaga Al Buhuts wal Iftaa’ wad Dakwah wal Irsyad. Selesai.62.

Di sini imam Al Allamah menjadikan alasan bolehnya dalam keterpaksaan dan dharurat, dan itu bukan termasuk ikrah kecuali ketika adanya perluasan di dalamnya dan beliau memasukkan keadaan dharurat di dalamnya.

Penukilan keenam: Lajnah Daimah

Dalam fatwa Lajnah Daimah lil Buhuts Al Ilmiyah wal Iftaa’ (jilid 23), soal ke 31: Apa hukum mengajukan peradilan Amerika dalam perselisihan antara kaum muslimin, dalam perkara-perkara talak, perdagangan dan perkara-perkara lainnya?

Jawab: Tidak boleh bagi seorang muslim untuk berhukum kepada peradilan undang-undang positif kecuali ketika dharurat jika tidak ada peradilan syar’iy dan jika diputuskan baginya tanpa hak maka tidak halal baginya untuk mengambilnya”.27

Fatwa ini membolehkan berhukum kepada undang-undang positif dengan alasan dharurat dan hal-hal yang mengikutinya. Wallahu A’lam.

Penukilan ketujuh: Ensiklopedi Fiqh

Disebutkan dalam Al Mausu’ah al Fiqhiyah Al Kuwaitiyah (Ensiklopedi Fiqh Kuwait):

“Madzhab Hanafi yang paling shahih menurut mereka, dan madzhab Maliki juga mayoritas madzhab Syafi’iy berpendapat bahwa tasyabbuh (menyerupai) dengan orang kafir dalam pakaian – yang merupakan syi’ar mereka yang membedakan mereka dengan kaum muslimin – dihukumi kafir pelakunya secara dhahir, artinya hukum di dunia, maka barangsiapa yang meletakkan peci Majusi diatas kepalanya dia dikafirkan, kecuali jika perbuatannya karena dharurat ikrah, atau melindungi diri dari panas dan dingin, begitu juga jika memakai sabuk nashara kecuali jika melakukan hal itu sebagai tipu daya dalam perang atau mengintai untuk kaum muslimin atau semisal hal itu karena ada hadits: “Barangsiapa yang menyerupai suatu kaum maka dia bagian dari mereka”, karena pakaian khusus milik orang kafir adalah tanda kekafiran, dan tidak menggunakan pakaiannya kecuali orang yang melazimi kekafiran, dan mengambil dalil dengan tanda dan menghukumi dengan apa yang ditunjukkannya telah ditetapkan dalam akal dan syareat.

Seandainya diketahui bahwa ia mengikat sabuk bukan karena keyakinan hakekat kekafiran, akan tetapi untuk masuk ke negeri perang untuk membebaskan tawanan misalnya maka tidak dihukumi dengan kekafiran”. Selesai. 28.

Dan masalah-masalah yang terkandung dalam penukilan ini ada dua hal:

Macam pertama: Yang merupakan jenis dharurat khusus yaitu untuk melindungi dari panas dan dingin dan semisalnya ketika takut binasa.

Macam kedua: Yang termasuk jenis dharurat umum yaitu untuk tipu daya dalam perang atau mengintai berita orang-orang kafir bagi kaum muslimin dan semisal keduanya.

Dan keduanya bukanlah termasuk ikrah bagi orang yang membedakan antara ikrah dengan dharurat yang disebutkan ini dengan berbagai macamnya. Wallahu a’lam.

Penukilan kedelapan: Al Mausu’ah Al Fiqhiyah juga.

Disebutkan dalam Al Mausu’ah Al Fiqhiyyah dalam kaset keenam dari kaset Ikrah:

Kaset keenam:

Hendaknya bagi orang yang dipaksa tidak memiliki keleluasaan pilihan dari perbuatan yang dipaksakan atasnya, jika ia memiliki keleluasaan untuk memilih, kemudian dia melakukannya maka itu namanya bukan ikrah (dipaksa) atasnya, dengan hal ini maka jika orang yang dipaksa memilih antara dua perkara maka hukumnya berbeda-beda mengikuti adanya kesamaan antara dua hal ini atau berbeda tingkatannya dari sisi keharaman atau kehalalannya. Dan penjelasan secara detail dari perkataan itu seperti berikut ini:

* Bahwa dua perkara yang dipilih antara keduanya bisa masing-masing keduanya berbentuk haram yang tidak ada rukhsah di dalamnya, dan pada asalnya tidak boleh seperti seandainya terjadi memilih antara berzina dan membunuh.

* Atau masing-masing dari keduanya haram yang ada rukhsoh ketika dharurat sebagaimana jika terjadi harus memilih antara berbuat kekafiran dan menghilangkan harta orang lain.

* Atau masing-masing keduanya haram yang menjadi boleh ketika dharurat, seperti jika terjadi harus memilih antara memakan bangkai dan meminum khamr.

* Atau masing-masing keduanya pada dasarnya mubah atau karena kebutuhan, seperti jika terjadi harus memilih antara mentalak istrinya dan menjual sebagian hartanya, atau antara musafir menjamak sholat ketika haji dan berbuka puasa di siang hari bulan romadhon.

Pada empat macam yang terjadi memilih dua perkara diantara keduanya yang sama keharamannya atau sama kehalalannya, dan mengakibatkan hukum ikrah dalam melakukan mana saja dari masing-masing dua pilihan diantara keduanya. Yaitu hukum yang akan muncul penetapannya dengan menyelisihinya dan setiap yang berkaitan dengannya, karena ikrah pada kenyataannya tiada lain kecuali terhadap salah satu yang berlaku tanpa ada tingkatan perbedaan, dan ini tidak dianggap dan tidak terlaksana kecuali dalam keadaan tertentu. Dan mayoritas syafi’iyyah dan sebagian hanabilah berbeda dengan ini, mereka menafikan adanya ikrah dalam bentuk ini.

Jika terjadi perbedaan tingkatan dua perkara yang dipilih antara keduanya, jika salah satu keduanya haram yang tidak ada rukhsah di dalamnya dan tidak boleh dalam keadaan apapun seperti zina dan membunuh, maka ia tidak memiliki keleluasaan untuk memilib, sehingga ikrah benar-benar terjadi bagi kebalikannya, baik apakah sebaliknya itu keharaman yang ada rukhsah di dalamnya ketika dharurat seperti melakukan kekafiran dan menghilangkan harta orang lain, atau keharaman yang boleh ketika dharurat, seperti makan bangkai dan minum khomer, atau sesuatu yang pada dasarnya mubah atau hajah, seperti menjual sesuatu tertentu dari harta yang dipaksa, dan berbuka puasa di siang hari bulan romadhon, dan mengakibatkan adanya hukum ikrah yang akan disebutkan secara detail yang menyelisihinya.

Dan perbuatan ini menjadi memiliki keleluasaan dengan keharaman yang tidak ada rukhsah di dalamnya dan tidak boleh dalam keadaan apapun, adapun ini tidak ada keleluasaan untuk salah satu dari keduanya. Dalam tiga bentuk diatas tadi, yaitu seandainya terjadi harus memilih antara zina atau membunuh dengan melakukan kekafiran atau menghilangkan harta orang lain atau terjadi harus memilih antara zina atau membunuh dengan memakan bangkai atau minum khamer, atau terjadi harus memilih antara zina atau membunuh dengan menjual sebagian tertentu dari hartanya, karena zina atau membunuh tidak ada ikrah atasnya, maka barangsiapa yang melakukan dari keduanya maka perbuatannya bersumber dari sukarela bukan terpaksa, sehingga dia mendapatkan akibatnya jika ikrah itu mulji’ (mendesak) hingga terwujud idzin dalam melakukan keleluasaan, dan pelaku mengetahui idzin itu dalam melakukan keleluasaan ketika ikrah.

Jika salah satu dari dua perkara yang dipilih diantara keduanya adalah hal yang haram maka ada rukhsah ketika dharurat, dan sebaliknya keharaman boleh dilakukan ketika dharuratnya, seperti seandainya terjadi harus memilih antara kekafiran atau menghilangkan harta orang lain dengan memakan bangkai atau minum khamer, maka hukum keduanya sama dalam kebolehannya, maka salah satu dari keduanya tidak memiliki keleluasaan dengan perbuatan lainnya, sehingga ikrah benar-benar terjadi untuk melakukan salah satu dari keduanya yang dipilih, kapan saja ketika perkaranya menghilangkan jiwa atau menghilangkan salah satu anggota badan.

Jika salah satu dari dua perkara itu haram yang ada rukhshah di dalamnya atau dibolehkan ketika dharurat, dan yang satunya boleh dari asal hukumnya atau karena hajat (kebutuhan) sebagaiman jika terjadi harus memilih antara kekafiran atau minum khamr dan menjual sebagian hartanya karena terpaksa atau berbukan ketika siang romadhon, maka mubah dalam kondisi ini tidak memilki keluasan untuk berbuat yang haram yang ada rukhshah di dalamnya atau yang mubah ketika dharurat, oleh karena itu masih tetap keharamannya baik ikrah dengan penghilangan jiwa maupun sebagian anggota badan atau tidak menghilangkan salah satu dari keduanya, karena ikrah tanpa ada penghilangan tidak menghilangkan bahaya menurut madzhab Hanafi secara umum. Dan ikrah dengan penghilangan – meski tidak menghilangkan bahaya – namun penghilangannya dengan cara adanya bahaya, sedangkan tidak ada bahaya jika disertai dengan adanya bisa menerima yang mubah.29.

Penukilan ini mengandung kesamaan dalam melakukan kekafiran antara ikrah dan dharurat dalam beberapa tempat, diantara perkataannya adalah:

Atau masing-masing dari keduanya haram yang ada rukhsoh ketika dharurat sebagaimana jika terjadi harus memilih antara berbuat kekafiran dan menghilangkan harta orang lain.”

Dan juga perkataannya: “baik apakah sebaliknya itu keharaman yang ada rukhsah di dalamnya ketika dharurat seperti melakukan kekafiran dan menghilangkan harta orang lain, atau keharaman yang boleh ketika dharurat”

Dan juga perkataannya: “Jika salah satu dari dua perkara yang dipilih diantara keduanya adalah hal yang haram maka ada rukhsah ketika dharurat, dan sebaliknya keharaman boleh dilakukan ketika dharuratnya, seperti seandainya terjadi harus memilih antara kekafiran atau menghilangkan harta orang lain dengan memakan bangkai atau minum khamer, maka hukum keduanya sama dalam kebolehannya

Penukilan kesembilan: Abdurrahman bin Nashir Al Barrak dan yang lainnya diantaranya Al Ghunaiman, As Sa’diy dan Ath Thuraifi rh.

Al Allamah Abdurraman Bin Nashir Al Barrak memberi fatwa bolehnya hal itu, teks fatwanya:

Al Hamdulillah, sholawat serta salam atas hambanya dan rasulnya Muhamad, keluarga dan sahabatnya, amma ba’du:

Telah sampai kepadaku perselisihan yang terjadi antara saudara-saudara kami ahlus sunnah di Mesir seputar voting (pemungutan suara) atas “undang-undang” yang diaujukan untuj dimintakan fatwa, dan perselisihan mereka tentang hukumnya: haram, boleh atau wajib, dan sudah maklum bahwa masing-masing mereka mengemukakan dalil yang menguatkan pendapatnya, dan aku telah telah mempelajari dari memahami pengambilan dalil mereka dan aku dapati semua pengambilan dalil mereka sangat kuat dalam mendukung pendapat mereka, yang orang melihatnya akan merasa bingung, dan pokok perselisihannya adalah:

1. Isi undang-undang itu mengandung materi kekafiran yang tidak diperselisihkan oleh ikhwan-ikhwan kita akan kebathilannya dan haram ketika kondisi berinisiatif.

2. Isi undang-undang itu juga mengandung materi yang baik dan mendekati kepada penerapan syareat, yang demi itu orang-orang yang menentang untuk penerapan syareat bagi undang-undang ini tidak rela.

Dan yang nampak bagiku setelah mengkaji dari berbagai sisi pandangan ikhwan-ikhwan ahlus sunnah bahwa pemungutan suara atas undang-undang ini jika bukan sebuah kewajiban maka hukumnya boleh, dan dalam hal itu bukan menetapkan sebuah kekafiran dan tidak ridho dengan kekafiran, akan tetapi itu hanyalah mencegah yang paling buruk dari dua keburukan dan menanggung bahaya yang paling ringan dari dua bahaya.

Dan bukanlah dihadapan dua peminta fatwa dari kaum muslimin kecuali hal ini atau yang lebih buruk darinya, dan bukanlah termasuk hikmah secara akal maupun syareat dengan meninggalkan perkara itu yang memberikan kesempatan bagi ahlul bathil dari kalangan kafir dan munafik untuk merealisasikan tujuan mereka.

Dan tidak diragukan lagi bahwa orang yang sangat ingin menerapkan syareat. Dan itulah yang dituntut oleh seorang muslim yang beriman kepada Allah dan rasulnya meski ada perselisihan diantara mereka dalam kasus ini. Dan para mujtahid itu, perkara mereka berputar pada antara mendapat satu pahala atau dua pahala, akan tetapi hendaknya mereka berijtihad dalam menyatukan kalimat dihadapan musuh yang tidak menginginkan tegaknya islam di negeri mereka.

Dan aku tidak menemukan perbedaan besar antara pemungutan suara dalam pemilu presiden dengan pemungutan suara dalam pengesahan undang-undang ini, bahwa diketahui oleh setiap orang yang berakal yang tahu waqi’ (realita) bahwa presiden muslim yang terpilih tidak mampu menerapkan hukum syareat dalam porsi yang besar apalagi menerapkannya sesuai porsi yang diinginkan oleh orang-orang yang ikhlas dan shaleh, karena diketahui akan kuatnya dan kokohnya tokoh-tokoh kerusakan di negeri itu, dan karena diketahui kondisi masyarakat internasional yang diperankan oleh PBB yang dipimpin oleh Amerika.

Maka presiden Mesir yang terpilih – semoga Allah menjaga dan memberinya petunjuk – tidak memiliki pembela di masyarakat internasional, maka para pembelanya adalah sesuai kadarnya dalam menerapkan syareat dan melakukannya untuk undang-undang ini yang presiden tidak mampu berbuat di masa yang akan datang itu lebih baik.

Dan kalian tahu bahwa meninggalkan pemungutan suara bagi undang-undang ini termasuk memudahkan musuh internal maupun eksternal karena mereka semua selalu mengawasi kalian, maka bertakwallah kepada Allah dan perbaikilah hubungan diantara kalian.

Dan sudah maklum bahwa seseorang dari kalian tidak akan mengakui hal-hal yang bertentangan dengan syareat di dalam undang-undang itu dan juga tidak rela, akan tetapi melaluinya (pemungutan suara) adalah dharurat, untuk mencegah yang lebih buruk, seandainya salah seorang dari kalian harus memilih antara negara ini dihukumi dengan komunis atau dengan kristen maka syareat dan akal mengharuskan untuk memilih yang lebih ringan keburukannya dan permusuhannya kepada kaum muslimin, dan sudah diketahui bahwa orang mendapat beban syareat tidak mampu melaksanakan kewajiban-kewajiban maka hukum bagi dirinya tidak wajib.

Dan kaum muslimin bersama kalian dengan hati dan keberadaan mereka maka hendaklah perselisihan mereka jangan menjadi sebab kegagalan akan cita-cita mereka, aku memohon kepada Allah agar memberi kalian bimbingan dan melembutkan hati kalian.

Dan jika ditakdirkan tetap ada perselisihan diantara kalian maka wajib berhati-hati dari melemahkan manusia dalam mengikuti pemungutan suara, dan dari melampaui batas dengan menghukuminya dengan kekafiran, pengkhianatan dan kebodohan, karena tidak ada dosa dengan adanya perselisihan para mujtahidin, akan tetapi berdosa bagi yang melampaui batas, semoga Allah melindungi kalian darinya, dan memperbaiki hati dan niat kalian, serta menjadika  benar pendapat kalian dan membela agamanya melalui kalian. Dan shalawat serta salam atas hamba dan rasul-Nya Muhammad, keluarga dan sahabatnya.

Ditulis oleh: Abdurrahman bin Nashir Al Barrak pada tanggal 28/1/1434 H.”30.

Fatwa ini menyebutkan bolehnya melakukan pemungutan suara untuk meloloskan undang-undang ini disertai di dalamnya materi kekafiran karena dharurat atau maslahat dharuriy yang rajih, dan itu jelas dari perkataan beliau: “dan sudah maklum bahwa seseorang dari kalian tidak mengakui hal-hal yang bertentangan dengan syareat di dalam undang-undang itu dan juga tidak rela, akan tetapi melaluinya (pemungutan suara) adalah dharurat, untuk mencegah yang lebih buruk, seandainya salah seorang dari kalian harus memilih antara negara ini dihukumi dengan komunis atau dengan kristen maka syareat dan akal mengharuskan untuk memilih yang lebih ringan keburukannya dan permusuhannya kepada kaum muslimin, dan sudah diketahui bahwa orang mendapat beban syareat tidak mampu melaksanakan kewajiban-kewajiban maka hukum bagi dirinya tidak wajib.” Selesai.

Dan syaikh Al Barrak memiliki fatwa lain dalam berhukum dengan peradilan undang-undang positif ketika dharurat, yang disebarkan di situs thariqul islam, yaitu:

Pertanyaan: Seandainya seorang muslim memiliki perseteruan di negara kafir atau yang semisalnya apakah boleh membawa perkars itu kepada peradilan undang-undang positif?

Jawaban: segala puji bagi Allah, sholawat serta salam atas nabi yang tidak ada nabi setelahnya. Amma ba’du:

Jika seseorang berlaku melampaui batas atas dirinya atau harta atau istrinya di negeri kafir maka boleh baginya untuk membawanya permasalahannya kepada orang yang bisa menghilangkan kedzoliman itu atau mencegah kedzolimannya karena orang yang terdzolimi boleh meminta pertolongan kepada orang yang membelanya tanpa berlaku aniaya kepada orang yang dzolim tersebut, dan jika ia tahu bahwa dari sisi membawa perkara itu untuk menyelesaikan pertikaian menyebabkan aniaya yang lebih kepada orang dzolim tadi sehingga menyebabkan ia rugi lebih dari yang semestinya maka bagi yang terdzolimi tidak boleh mengambil melebihi dari haknya meskipun itu telah ditetapkan hukumnya oleh peradilan. Dan ini bukan termasuk berhukum kepada thaghut, karena sesungguhnya orang yang berhukum kepada thaghut itu lebih mengutamakan hukumnya daripada syareat Allah, meridhoinya dan menerima hukumnya meskipun mereka tahu bahwa itu menyelisihi hukum Allah, maka apa saja yang menyelisihi syareat Allah dari hukum-hukum yang diterapkan dengan undang-undang adalah keburukan baik dari kaum kafir yang sudah dikenal sepertu Yahudi dan Nashroni atau dari orang yang mengaku islam.

Misalnya tidak boleh bagi seorang wanita untuk menghukumi suaminya jika ia tahu bahwa undang-undang menolak hak itu melebihi kewajiban syareat dan tidak boleh bagi wanita untuk meminta hak nya dalam waris sedangkan dia tahu bahwa undang-undang menyamakan antara wanita dengan laki-laki, maka tidak halal baginya untuk mengambil warisan kecuali apa yang diwajibkan oleh Allah baginya di dalam kitab-Nya sesuai batasan dalam firmannya: “Bagi laki-laki mendapatkan seperti dua bagian wanita” juga dalam warisan anak dan saudara kandung atau bagi bapak.

Dan sudah jelas bahwa membawa perkara kepada lembaga ini atau peradilan ditinjau dari sisi dharurat karena seandainya diharuskan bagi penduduk negeri itu untuk tidak membawa perkaranya (ke pengadilan) jika dia didzolimi maka dia akan mendapatkan bahaya yang lebih besar karena itu, dan para penjahat akan menguasai kaum muslimin jika mereka tahu bahwa mereka tidak ada pembelanya.

Dengan ini diketahui bahwa berhukum kepadw lembagi ini atau peradilan ditinjau dari sisi dharurat tidak menafikan sikap kufur kepada tahghut, yaitu setiap hukum yang bertentangan dengan syareat Allah yang Allah turunkan dalam kitab-Nya dan sunnah nabi-Nya saw. Wallahu a’lam.

Tanggal fatwa 6-10-1426 H.31.

Fatwa ini juga sama seperti sebelumnya menyebutkan bolehnya berhukum kepada peradilan undang-undang positif ketika dharurat, dan itu nampak dalam perkataannya: “Dan sudah jelas bahwa membawa perkara kepada lembaga ini atau peradilan ditinjau dari sisi dharurat karena seandainya diharuskan bagi penduduk negeri itu untuk tidak membawa perkaranya (ke pengadilan) jika dia didzolimi maka dia akan mendapatkan bahaya yang lebih besar karena itu, dan para penjahat akan menguasai kaum muslimin jika mereka tahu bahwa mereka tidak ada pembelanya.

Dengan ini diketahui bahwa berhukum kepadw lembagi ini atau peradilan ditinjau dari sisi dharurat tidak menafikan sikap kufur kepada tahghut.“. Selesai.

Penukilan kesepuluh: Pusat Fatwa (Abdullah Al Faqih) – semoga Allah melindunginya

Di dalamnya ada dua penukilan:

Pertama: Tentang berhukum dengan peradilan undang-undan positif.

No fatwa (38757)

Judul Fatwa: Syarat berhukum kepada peradilan undang-undang positif.

Tanggal fatwa: 17 Sya’ban 1424 H / 14-10-2003 M.

Soal: Apa hukumnya seorang muslim yang ingin berhukum kepada undang-udang positif demi mendapatkan kembali tanahnga yang dirampas darinya, padahal undang-undang ini pasti akan menetapkan bagi yang berhak, dan tidak ada selain undang-undang ini. Aku berharap engkau memberi manfaat bagi kami. As salamu alaikum.

Fatwa:

Segala puji bagi Allah shawat serta salam atas rasulullah saw, keluarga dan sahabatnya. Amma ba’du:

Maka tidak halal bagi seorang muslim untuk berhukum dengan peradilan selain syareat Allah dan undang-undang positif untuk mengeluarkan harta seseorang yang disita, karena berhukum kepada peradilan ini maknanya menerima hukumnya dan ridho dengannya. Semoga Allah melindungi kita. Allah ta’ala berfirman: “Apakah kamu tidak memperhatikan orang-orang yang mengaku dirinya telah beriman kepada apa yang diturunkan kepadamu dan kepada apa yang diturunkan sebelum kamu? Mereka hendak berhakim kepada thaghut, padahal mereka telah diperintah mengingkari thaghut itu. Dan syaitan bermaksud menyesatkan mereka (dengan) penyesatan yang sejauh-jauhnya.” (QS. An Nisaa:60).

Oleh karena itu bagi seseorang untuk menjauhi berhukum kepadanya selama tidak dibutuhkan untuk itu, dan hendaknya meminta pertolongan kepada orang yang baik dan tokoh dalam meminta kembali haknya dari orang dzolim ini, dan jika tidak mampu maka hendaklah dia bersabar dan menahan diri, dan menghibur diri akan diganti oleh Allah Azza wa Jalla.

Dan ini menurut sebagian para ulama hari ini bolehnya untuk mengembalikan perkara kepada peradilan yang tidak sesuai syareat untuk mengembalikan hak-hak jika tidak ada selainnya dengan dua syarat:

1. Ia berhukum dengannya namun dia dalam keadaan terkpasa dan mendesak untuk itu.

2. Mengambil haknya semata dan tidak boleh lebih. Diantara yang berpendapat seperti ini adalah syaikh Utsaimin rh. Wallahu a’lam. Selesai. 32.

Inilah fatwa yang menyebutkan bolehnya berhukum dengan peradilan undang-undang positif ketika menurut sebagian ulama dengan dua syarat, pertama benar-benar terpaksa dan disinilah point ini dibahas.

Kedua: Dalam program komputer ada fatwa lain yaitu:

Segala puji bagi Allah, shalawat serta salam atas rasulullah saw, keluarga dan sahabatnya. Amma ba’du:

Pada asalnya haram menandatangani syarat yang mengandung point berhukum kepada peradilan undang-undang positif, akan tetapi syarat-syarat ini meskipun bencana ini sudah merata, dan larangan menandatangani akad yang ada di dalamnya menyebabkan manusia kesulitan dan berat sekali, sedangkan Allah tidak menjadikan agama ini berat bagi hambanya, dan Allah mengingkan kemudahan bagi mereka dan tidak menginginkan kesulitan, dan selanjutnya kami berharap disana tidak ada dosa dalam menandatangani akad yang terkandung di dalamnya syarat itu dibarengi dengan sikap tidak suka dan benci dalam hatinya, dan meniatkan hatinya bahwa ia akan berhukum kepadanya ketika dibutuhkan yang sesuai dengan syareat, dan ini boleh, dan materi undang-undang positif tidak semuanya menyelisihi hukum syareat islam, di dalamnya ada: kejujuran, menepati janji, komitmen dalam bekerja, dan tidak menggunakan untuk permusuhan dengan orang lain tanpa alasan yang benar, bersikap adil dan persamaan diantara manusia dalam perkara kehidupan, semua perkara ini banyak sekali yanh semisalnya dalam syareat kita dan juga ada dalam seluruh undang-undang. Syaikh Utsaimin menyebutkan dalam syarh “Al Mumti'” masalah: apakah boleh berhukum kepada orang-orang yang menerapkan hukum undang-undang positif jika kita memang berhak mendapatkannya, atau kita membiarkan hak-hak kita hilang?

Jawaban: Ibnul Qayyim rh berkata pada awal kitab Ath Thuruqu Hukmiyah bahwa ada diantara fuqaha yang berkata: Kami tidak berhukum kepada mereka, dan beliau juga berkata: Dan tidak mungkin dengannya keadaan manusia menjadi baik apalagi jika orang yang menerapkan selain apa yang Allah turunkan semakin banyak, maka engkau boleh berhukum dengannya namun jika mereka menghukumi dengan selain apa yang Allah turunkan maka tolaklah, adapun jika kamu menghilangkan hak manusia maka jangan engkau lakukan, karena bisa jadi yang memiliki banyak orang atau di dalamnya ada warisan banyak orang, maka tidak boleh kita menghilangkannya demi ini dengan berhukum kepada undang-undang ini, akan tetapi kita berhukum kepadanya dan jika menghukuminya dengan kebenaran maka kebenaran itu diterima dan jika tidak maka juga tidak diterima.

Meskipun perkaranya demikian namun pendapat kami bahwa siapa yang membutuhkan tanda tangan persetujuan terhadap akad yang mengandung syarat ini maka hendaknya menyetujuinya dengan disertai kebencian dan menghadirkan hati bahwa ia hanya menerima hukum-hukum itu selama sesuai syareat, dan bahwa ia tidak ridho dengan hukum selain yang Allah turunkan dan tidak mengakuinya, namun terpaksa menandatanginya menurut keumuman akad semata. Wallahu A’lam.33

Penukilan kesebelas: Muhammad bin Sholeh Al Munajjid – semoga Allah menjaganya -.

Di situs Syaimh Muhammad bin Sholeh Al Munajjid (Soal Jawab) berikut ini:

Syarat-syarat berhukum kepada peradilan asing ketika menginstall  mayoritas program komputer.

Soal: Ketika menginstall mayoritas program komputer muncul syarat-syarat kesepakatan sebelum menyempurnakan proses install, diantara syaratnya adalah ketika terjadi perselisihan maka proses peradilannya dihadapkan kepada peradilan negeri kafir asing, sesuai dengan undang-undang di negeri itu.

Apakah boleh menyetujui hanya formalitas semata atas syarat itu untuk mendapatkan program tanpa aku ketahui tentang undang-undang itu? Dan apa konsekwensinya jika sesuai atau menyelisihi syareat kita? Disertai sikap kebencian dan ketidak sukaanku atas seluruh undang-undang yang bertabarakan dengan syareat kita dan juga peradilan yang berhukum dengan undang-undang itu, begitu juga aku tidak meniatkan secara mutlak untuk berhukum kepada peradilan itu kecuali karena dharurat, sebagaimana aku juga tidak berniat untuk berlaku curang dalam menggunakan program itu agar tidak ada perselisihan yang mengenaiku, dan merujuk kepada peradilan yang menjadikan terwujudnya syarat itu sangat jarang sekali terjadi.

Jawabannya: segala puji bagi Allah

Tidak bileh bertahakum kepada peradilan undang-undang positif yang menghukumi dengan selain syareat islam, kecuali ketika dharurat untuk itu, disertai kebencian hati untuk itu, dan mencukupkan diri hanya mengambil haknya tanpa lebih. Dan melihat kepada soal no (92650).

Program-program ini jika dibutuhkan oleh manusia, baik gratis ataupun harus membeli, akan tetapi tidak muncul syarat-syarat itu kecuali setelah membelinya, maka tidak harus membacanya dan tidak mengapa untuk menyetujuinya karena saat itu tidak menjadi keharusan.

Begitu juga jika syarat-syarat itu ketika akad, dan mengandung syarat yang rusak dan sangat penting untuk digunakan atau sangat dibutuhkan mendesak, disertai dengan tekadnya untuk tidak melakukan perbuatan yang menyelisihinya yang mengharuskan diputuskan kepada peradilan itu, maka tidak mengapa untuk menyepakatinya.

Mereka menggunakan dalil untuk itu dengan sabda nabi saw kepada Aisyah rh dalam kisah Barirah: “Ambillah ia dan jadikan syarat bagi mereka perwalian karena perwalian itu bagi orang yang telah membebaskannya, maka Aisyah melakukannya kemudian rasulullah saw berdiri dihadapan manusia lalu memuji Allah dan menyanjungnya kemudian bersabda Amma ba’du: apa keadaan orang-orang yang mensyaratkan sebuah syarat yang tidak ada dalam kitabullah? Tidaklah ada satu syarat yang tidak ada dalam kitabullah kecuali ia bathil, meskipun seratus syarat, maka ketetapan Allah itu lebih berhak dan syarat Allah lebih terpercaya akan tetapi perwalian itu bagi orang yang memerdekakannya” (HR. Al Bukhari no. 2168 dan Muslim no. 1504).

Nabi membolehkan Aisyah untuk menyetujui atas syarat bathil yang menjadi keharusannya.

Syaikhul Islam Ibnu Taimiyyah berkata: “Adapun yang ditunjukkan dalil hadits: Menjadi musykil atas mereka dari dua sisi, dari satu sisi dimana bagaimana rasulullah saw menyuruh dengan sebuah syarat bathil, dan sisi kedua bahwa bagaimana syarat bathil tidak merusak akad, dan sekelompok orang menjawabnya dengan jawaban ketiga yang disebutkan oleh imam Ahmad dan yang lainnya, yaitu bahwa kaum itu telah tahu bahwa syarat itu dilarang, lalu mereka lebih mendahulukannya daripada larangan nabi saw, maka adanya syarat itu seperti ketiadaannya, dan menjelaskan kepada Aisyah bahwa permintaan syaratmu itu bagi mereka perwaliannya itu tidak mengapa, dan itu bukan berarti rasulullah memerintahkan syarat itu, akan tetapi perizinan bagi pembeli dalam memberinya syarat itu jika penjual itu tidak mau menjual kecuali dengan syarat itu, dan memberitahukan kepada pembeli bahwa ini tidak membahayakannya, dan boleh saja manusia untuk melakukan seperti ini.

Itu adalah izin dalam membeli disertai syarat penjual itu, dan izin untuk memasukkan persyaratan itu bersama mereka karena tidak ada bahaya di dalamnya, dan hadits itu sendiri jelas menyatakan bahwa syarat yang rusaj seperti ini tidak merusak akad, dan inilah pendapat yang benar. Dan itu pendapat Ibnu Abi Laila dan yang lainnya, dan juga madzhab Imam Ahmad dalam yang paling kuat dari dua riwayat dari beliau.

Adapun jika orang yang memberi syarat bathil seperti ini tidak tahu itu haram, dan mengira bahwa itu syarat yang yang dilazimi, maka yang benar jual beli ini tidak harus dilazimi syaratnya, dan juga bukan jual beli yang bathil, dan ini pendapat yang kuat dari madzhab imam Ahmad, akan tetapi menjadi rusak jika dia tidak tahu bahwa syarat itu tidak harus dipenuhi.” Selesai dari Majmu’ Al Fatawa 29/338.

Dan baginya: jika manusia membutuhkannya untuk mu’amalah, dan pelakunya tidak memberikannya kecuali dengan syarat yang rusak, maka yang kuat sedangkan ilmunya disisi Allah bahwa itu boleh ketika itu untuk menyetujui syaratnya jika dia tahu, atau menurut persangkaan kuatnya bahwa itu tidak berkonsekwensi. Wallahu a’lam.

Penukilan kedua belas

Abu Bashir At Thurthusi dalam Al Jihad wa Dharuratul Harbi

Dalam makalah Syaikh Abdul Mun’im Musthofa Halimah disebutkan keadaan-keadaan yang dibolehkan untuk menampakka  kekafiran, dan itu tersebar di dalam situsnya dalam Mjmbar Tauhid wal Jihad, beliau menyebutkan keadaan ketiga, dan menyebutkan keadaan pertama: ikrah, dan kedua: taqiyah kemudian beliau berkata:

Dan keadaan ketiga: Demi menghilangkan dan mencegah kekafiran yang lebih keras dan lebih besar.

Dan itu ketika terjadi memilih antara dua kekafiran yang harus didahulukan salah satu dari keduanya dari yang lainnya, maka ketika itu syareat memutuskan untuk memilih yang paling kecil kekafiran dan bahayanya untuk mencegah yang lebih besar dan lebih keras kekafiran dan bahayanya.

Dan gambaran hal itu terwujud ketika umat ini diuji dengan thaghut kafir yang lebih keras sebagiannya dibanding sebagian lainnya, fitnah dan bencananya sangat keras dan meluas ke seluruh manusia dan negeri, dan tidak ada jalan untuk menghilangkan dan manusia melepaskan diri kejahatannya kecuali setelah menceburkan diri ke dalam barisan dan militer merek, dan menampakkan dengan sesuatu yang mereka kira bahwa ia termasuk tentara dan temannya hingga ia mampu mengeksekusi dan membunuhnya.

Dan masalah ini kami mengiranya sudah selesai dan jelas tidak membutuhkan pembahasan atau perdebatan lagi karena kejelasannya dan khususnya bagi jama’ah-jama’ah jihad yang membutuhkan kepada cabang dari cabang-cabang fiqh islam, agar ia mengambil manfaat darinya dan menggunakannya dalam aksi perlawanan besar yang mereka lakukan melawan para thaghut kafir dan nasionalis di muka bumi, yang melindungi kejahiliyahan modern dengan segala kekuatan dan sarana yang mereka miliki.

Akan tetapi dengan sedikit perenungan dan mengikuti perkaranya kami dapati bahwa masalah sebab faktor perdebatan dan perselisihan pada sebagian besar ikhwan, sebagian mereka menerima masalah itu dengan mengira bahwa kekafiran itu tidak boleh menampakkannya kecuali dalam keadaan ikrah mubasyir (secara langsung) yang sudah diketahui bentuknya dan sudah jelas dalam keadaan pertama dari pembahasan ini!!.

Oleh karena itu kami dapati diri kita terpaksa untuk menjelaskan dan membahas masalah dengan sedikit lebih detail dan mendalam… wallahul musta’an, kita memohon kepada Allah semata akan kebenaran dan taufik.

Maka saya katakan: Tidak mengapa bagi seorang muslim jika terpaksa menuntut kepada pemberantasan thaghut dan pimpinan besar dari para pemimpin kekafiran dan kedzoliman untuk masuk ke dalam pasukan dan barisan militernya, dan menampakkan bahwa ia termasuk bagian mereka, dengan niat ingin memberantas thaghut dan melegakan umat dari kejahatan dan kekafirannya yang begitu keras, itu karena sebab-sebab dan dalil-dalil berikut…. kemudian ia menyebutkan beberapa sisi dari pengambilan dalil yang sebagian besarnya akan datang penjelasannya pada bagian kedua. Kemudian dia berkata:

Kedua: Bahwa kaedah syareat kulliyah (secara umum), datang dengan dasar mencegah bahaya, dan dengan melakukan yang paling ringan dari dua bahaya dan mencegah yang paling besar bahayanya, dan ini mencangkup seluruh masalah agama, yang ushul maupun yang furu’ diantaranya, dan dari masalah-masalah ini yang mencangkup masalah kami ini.

Dan gambaran hal itu adalah ketika seseorang harus memilih antara dua kekafiran yang harus dilakukan salah satunya, dan harus mencegah dari salah satunya, maka ketika itu baik secara fiqh, naql (al qur’an dan sunnah) dan akal pasti berkata kepadamu: lihatlah mana yang paling banyak dan paling besar kekafirannya maka cegahlah dan hilangkanlah dengan melakukan kekafiran yang paling sedikit, sebagaiman yang terjadi pada masalah kami. Karena thaghut yang kuat menekan atas diri dan kekuatan umat melakukan seluruh bentuk kekafiran dan kejahatan, dan pembunuhan… dan tidak diragukan lagi bahwa dia menjalankan kekafiran terbesar dan keras serta berlipat ganda, kemudian nampak jelas bahwa kamu tidak akan mungkin menghilangkannya kecuali dengan tipudaya dengan melakukan sebagian bentuk kekafiran yang hanya sekedarnya dan kecil sebagaimana disebutkan dalam kisah pembunuhan dua thaghut Ka’ab bin Al Asyraf dan Sufyan Al Hadzli…. maka engkau kerjakan insyaallah dan tidak mengapa, ini jika tidak berubah perbuatan ini bagi dirimu menjadi wajib.

Jika sebagian orang-orangnyang tergesa-gesa itu menjadi fanatik dan berkata: ini intinya membolehkan sebagian bentuk kekafiran.

Maka saya katakan: Sesungguhnya ketiadaannya (melakukan kekafiran yang lebih ringan) mengharuskan kamu bersikap diam dan membuat eksis serta memelihara yang lebih besar kekafiran dan bahayanya atas manusia dan negeri!!

Maka lihatlah mana yang lebih selamat dan lebih diridhoi oleh agama dan akheratmu?!!.

Jika mereka berkata – sebagaimana yang disebutkan oleh sebagian – bahwa kekafiran tidak dibolehkan untuk dikerjakan kecuali dharurat mulzamah, karena hal-hal yang dilarang itu tidak boleh kecuali karena dharurat, dan menghilangkan thaghut adalah hajat (kebutuhan) bukan dharurat!!!.

Maka saya katakan: thaghut yang menghapus perbuatan berlandaskan syareat Allah, memerangi tauhid dan pemeluknya, yang tidak meninggalkan satu macam kekafiran, kekejian dan penikaman sedikitpun terhadap agama ini kecuali dia akan melakukan yang paling tinggi dan paling besar, sehingga hamba dan negeri itu hancur, dan berperan dalam menimpakan adzab dan kehinaan serta kekafiran kepada mereka… saya katakan thaghut yang memiliki sebagian sifat ini dimana menghilangkannya menjadikan umat bisa lega dan lepas dari kekafiran dan kejahatan dianggap sebagai hanya kebutuhan dipermisalkan hanya seperti usaha untuk memiliki alat pencuci pakaian dan kulkas?!!.

Jika menghilangkan thaghut dan semisalnya adalah termasuk hajiyat (kebutuhan), dan bukan dharurat, maka menurut kalian wahai para fuqaha apa yang bisa menjadi dharurat?

Jika menghilangkan thaghut yang merasa mulia dengan memiliki kekhususan ilahiy dan diibadahi selain Allah saja menurut kalian tidak sampai kepada derajat dharurat, maka bagi kalian berarti tidak ada sesuatu yang namanya dharurat!!.

Diketahui bahwa agama – dari sejak jaman Nuh as hingga nabi kita Muhamad saw dibangun di atas dua rukun besar: pertama Mengingkari thaghut dan menghilangkan serta membasminya dan memusuhinya, dan rukun kedua mewujudkan peribadatan mutlak kepada Allah ta’ala, dan inilah makna laa ilaaha illallah, yang mana demi itu Allah menciptakan semua makhluk, dan itu adalah tujuan yang paling agung yang tidak ada menandingi ketinggiannya, yang menjadi rukhshoh seluruh tujuan dan maksud demi mewujudkannya apalagi seluruh sarana dan jalan.

Apakah menurut kalian wahai para fuqaha menganggap salah satu rukun agama dan tauhid itu termasuk hajiyat (kebutuhan) yang tidak sampai kepada derajat dharurat?!!

Ketiga: jika – sebagaimana yang dikatakan oleh sahabat Ibnu Mas’ud ra- boleh seseorang untuk mengucapkan sebuah perkataan yang menyebabkan terjadi pada dirinya satu atau dua cambuk… lalu bagaimana ia tidak boleh mengucapkan kata-kata yang menyebabkan terjadi pada dirinya dan umatnya adanya pembunuhan, penyembelihan, kehinaan, paksaan dan kekafiran yang keras dengan segala macam dan bentuknya?!!.

Dan jika menolak satu cambukan dan dua cambukan dianggap termasuk dharurat yang membolehkan melakukan suatu larangan… lalu bagaimana menolak pembunuhan dan pembantaian secara terorganisir pada diri kaum muslimin dan pada anak-anak dan wanita-wanita mereka yang dilakukan oleh thaghut tidak dianggap dharurat yang dibolehkan untuk melakukan larangan?!!.

Keempat: Jalan ini ditempuh oleh para tokoh mujahid umat, dimulai dari sahabat Muhammad bin Maslamah, Nuaim bin Mas’ud, Abu Nailah, Abdullah bin Unais… melewati Pahlawan Shalahuddin Al Ayyubi yang menjadi menteri dalam Daulah Fathimiyyah Al Ubaidiyyah kafir, hingga ia benar-benar memiliki kemampuan untuk menghilangkan kekafiran yang berkuasa di seluruh kalangan Ubaidiyyah, dan merubah seluruh daulah islam menjadi sunni mujahid, berakhir dengan pahlawan Khalid Islambuly dan teman-temannya yang menjadikan umat terlepas dari pengkhianat umat, Anwar Sadat.

Dan perkataan yang berbeda dengan kami sebutkan mengharuskan mereka menuduh para pahlawan dan selain mereka dengan kekafiran. Wal iyadzu billah.

Peringatan dan ketentuan-ketentuan yang berkaitan dengan keadaan ini:

Dari apa yang telah disampaikan maka kami meringkas beberapa point ini:

1. Tidak boleh menampakkan kekafiran kecuali adanya dharurat menghilangkan kekafiran yang paling besar dan keras… dan berkuasa dari para thaghut pernjahat dan kekafiran mereka… dan kami tidak berpendapat bolehnya menampakkan kekafiran – dengan perkataan dan perbuatan – demi menghilangkan kekafiran yang berkuasa atasnya atau yang dibawahnya.

2. Tidak membutuhkan sarana ini kecuali jika tidak ada seluruh sarana lain yang memungkinkan untuk menghilangkan thaghut pelaku kekafiran yang besar dan keras… adapun jika ada sarana dan jalan lain maka tidak boleh menggunakan sarana ini.

3. Dalam keadaan rukhshoh ini dilakukan wajib untuk benar-benar menjaga diri semampu mungkin untuk tidak mengucapkan atau melakukan kekafiran… kecuali jika menuntut untuk itu karena dharurat tanpa menambah-nambah dan memperbanyak.

4. Dalam kondisi mampu menggunakan kata-kata yang ambigu (mengandung banyak makna), dan cukup untuk melaksanakan tugasnya maka tidak boleh menggunakan rukhshoh dalam menampakkan kekafiran atau mengucapkannya, karena firman Allah ta’ala (bertakwalah kepada Allah semampu kalian) At Taghabun: 16.

5. Apa yang dibolehkan dalam jihad tidak dibolehkan di selain tempat-tempat jihad, dan apa yang dibolehkan bagi mujahid yang berperang tidak boleh dilakukan bagi yang duduk-duduk, dan ini adalah masalah yang jelas dan terang, yang banyak sekali dalil dari kitab dan sunnah, pembahasannya tersendiri bisa jadi memerlukan sebuah buku karangan baru! Selesai.35.

Penukilan ketiga belas: Abul Mundzir Asy Syinqithi dalam Khususu Maslahatil Harbi.

Syaikh Abul Mundzir menjawab fatwa yang dibacakan padanya dengan judul Hukmu Labsi Sholibi Khudda’an lil Kuffar (hukum menggunakan salib untuk memperdayai musuh kafir). No soal: 2368.

Assalamu`alaikum warahmatullahi wabarakatuh.

Wahai syaikh kami yang mulia semoga Allah meninggikan kedudukan kalian di dua negeri dan semoga Allah memberi kalian pahala dan balasan. Amiin.

Ada kerancuan pada masalah menggunakan salib bagi seorang mujahid, dan pertanyaan itu bagi salah seorang mujahid yang ingin melakukan aksi istisyhadiyyah di tempat yang aman yang terdapat para tokoh kafir dan ia tidak mampu masuk ke tempat ini kecuali jika ia menggunakan pakaiannya dan meletakkan salib di lehernya, apakah keadaan seperti ini boleh dikerjakan perbuatan itu atau tidak boleh? Semoga Allah memberi berkah dan meninggikan kedudukan kalian di dua negeri.

Penanya: pecinta ilmu dan yang memiliki ilmu.

Segala puji bagi Allah, Rabb semesta alam dan sholawat dan salam atas nabi yang mulia, keluarga dan para sahabat seluruhnya, wa ba’du:

Ini adalah masalah penting yang membutuhkan penjelasan secara detail akan pendapat ahlul ilmi dalam hal itu, menjelaskan setiap yang berselisih dari setiap pendapat dan mengambil yang paling rajih dengan dalil-dalil.

Kemudian beliau menyebutkan pendapat dan dalil-dalil serta alasan untuk melakukan itu, dikatakan hingga beliau berkata: Dan sudah jelas bahwa alasan yang benar dalam masalah ini adalah dua alasan yang pertama dan kedua, adapun masalah ketiga yaitu loyalitas maka itu jauh sekali dari alasan yang benar, karena loyal kepada orang kafir tidak terwujud hanya dengan sekedar memakai salib akan tetapi harus dengan memberikan pertolongan dan pembelaan.

Sehingga hasil dari pendapat-pendapat ahlul ilmi adalah bahwa memakai salib adalah kekafiran, baik karena tasyabbuh (menyerupai orang kafir), maupun karena itu sebagai tanda atas kekafiran dan keinginannya.

Dan perbedaan antara kedua alasan ini bahwa alasan pertama yaitu bahwa memakai salib adalah kekafiran secara dzatnya (perbuatan kekafiran sesungguhnya), sedangkan kedua adalah hanya tanda sebuah kekafiran dan bukan kekafiran itu sendiri.

Dan yang nampak – wallahu a’lam – melalui dalil-dalil bahwa kedua ciri itu menjadi alasan dalam masalah ini, maka mengalungkan salib adalah kekafiran karena dia menyerupai orang kafir, dan kekafiran karena juga merupakan tanda sebuah kekafiran dan tidak suka dengan islam.

Dan rukhshoh dalam menggunakan sabuk dan memakai salib karena dharurat perang jika ditinjau dari alasan pentakfiran menggunakan salib itu adalah ia sebagai tanda sebuah kekafiran dan kebencian terhadap islam maka ini tidak ada masalah akan bolehnya menggunakan salib karena dharurat dan hajat karena alasan itu jadi hilang dalam kondisi ini.

Adapun jika ditinjau dari alasannya tasyabbuh dengan kaum kuffar maka harus dilihat kepada nash-nash syar’iy untuk mengetahui sejauh mana disyareatkannya perkara ini.

Dari penelusuran mengikuti dalil maka kami dapati bahwa itu dimasukkan pada kondisi dharurat yang membolehkan melakukan larangan.

Dan dibolehkan bagi mujahidin – disertai hajat – untuk melakukan banyak sekali larangan syareat yang pada dasarnya adalah larangan.

Sehingga menghasilkan beberapa dalil umum jika dinisbatkan pada masalah “menggunakan salib dalam kondisi perang jika dibutuhkan bagi pasukan” dibarengi dengan adanya dalil khusus dalam masalah ini.

Kemudian beliau menyebutkan beberapa dalil yang dia singgung kemudian beliau menyebutkan pilihannya, dan berkata:

Kesimpulannya: Nampak jelas sebelumnya bahwa menggunakan salib termasuk masalah yang para ulama berselisih pendapat dalam pengkafirannya.

Dan bahwa pendapat yang kuat adalah – yang dikatakan oleh mayoritas ahlul ilmi – bahwa ia termasuk masalah kekafiran, dan bahwa ia boleh dilakukan karena dharurat bagi pasukan dan siapa saja yang berada di negeri perang.

Adapun mengqiyaskan (menganalogikan) masuk dalam parlemen dengan memakai salib maka ini adalah bathil ditinjau dari beberapa sisi:

Sisi pertama: Bahwa masalah ini termasuk bab bolehnya sebab khusus karena alasan khusus. Yaitu boleh “menampakkan kekafiran” yang khusus demi “dharurat (kepentingan) khusus perang”, maka tidak boleh mengeluarkan rukhshoh dari kekhususannya pada keduanya.

Maka kita tidak boleh berkata dengan alasan “boleh menampakkan kekafiran” dalam setiap maslahat agama, akan tetapi harus dibatasi atas khusus maslahat perang dan tetap membiarkan yang khusus dalam pengkhususannya.

Dan juga kita tidak boleh berkata dengan alasan kebolehan pada setiap hal-hal yang membatalkan islam demi maslahat jihad daripada maslahat-maslahat agama lainnya.

Seaindainya misalnya kaum kafir meminta damai untuk mereka keluar dari sebuah kota dari kota-kota kaum muslimin yang mereka jajah namun sebaliknya kita harus meninggalkan sholat atau menghukumi dengan selain apa yang Allah turunkan maka itu bukanlah hal yang disyareatkan bagi kita meskipun itu adalah dharurat perang.

Sisi kedua: telah ditetapkan oleh ahlul ilmi dalam menjelaskan makna firman Allah ta’ala, “Barangsiapa yang kafir kepada Allah setelah iman kecuali yang ia dipakss dan hatinya tetap tenang dengan keimanan.” An Nahl: 106.

Bahwa kekafiran yang jelas tidak boleh kecuali dharurat mulji’ maka tidak dibolehkan hanya dengan sekedar maslahat perang, dan bukan maslahat agama lainnya, ini menunjukkan bahwa bolehnya menampakkan kekafiran demi kemaslahatan perang adalah masalah khusus yang tidak bisa diqiyaskan.36.

Pembahasan kedua: Metode dan dalil-dalil yang berpendapat boleh.

Di dalamnya ada dua metode:

Metode pertama: Memperluas dalam masalah ikroh dan menganggap dharurat dan ikrah itu sama.

Metode kedua: Dalil-dalil tersendiri yang mengkhususkan dharurat dari ikrah.

Pertama: Memperluas dalam masalah ikroh dan menganggap dharurat dan ikrah itu sama.

Diantara yang harus diketahui bahwa ikrah yang disebutkan dalam nash tidak disebut secara detail syarat dan ketentuan-ketentuannya, apa yang boleh ada ikrah dan apa yang tidak boleh, dan perincian-perincian yang disebutkan dalam kitab-kitab para fuqaha adalah masuk dalam bab ijtihad dengan ro’yu (akal), oleh karena itu mereka sepakat dalam sebagian syarat-syarat, dan berselisih dalam beberapa bagiannya, dan masih terus muncul yang baru dari bentuk-bentuk ikrah dengan adanya perubahan kehidupan dan zamannya, karena masalah-masalah ikrah termasuk macam fiqh yang kekinian sebagaimana yang dikatakan oleh syaikh Ibnu Taimiyyah rh dan yang lainnya.

Dan faidahnya: untuk membedakan antara penentuan nash terhadap dasar ikrah dengan ijtihad dalam ketentuan dan syarat-syaratnya, dan bahwa penetapan dasar secara nash bukan berarti keadaan masalah-masalahnya yang terperinci sudah ada nashnya.

Jika nampak jelas bagimu hal ini, maka sungguh sebagian ahlul ilmi berpendapat menganggap dharurat dan ikrah itu satu jenis yang sama dalam makna dan hukum, dan sebagian mereka berdalil dengan ayat ikrah akan kebolehan semua itu ketika dharurat.

Itu karena tidak disebutkan dalam nash syareat apa yang menjelaskan tentang batasan ikrah, dan di sana juga tidak ada urf (kebiasaan) sebagai pembanding, sehingga mengharuskan untuk mengembalikan tentang ketentuan dan maknanya kepada bahasa yang mana nash turun dan wahyu datang, dan diketahui dari sisi bahasa dan penggunaannya bahwa lafadz-lafadz ikrah, dharurat, dan ijbar serta ilja’ itu maknanya berdekatan, dan disebutkan dalam penggunaannya atas satu makna, ini kami katakan dalam hal itu:

1). Dalam hadits gharib oleh Abu Ubaid (wafat 224 H): Dalam hadits Ibnu Umar: “Jangan kamu membeli sesuatu dari mudhthor (orang yang terpaksa)”.37.

Ibnu Idris berkata: Al Mudhthor: al mudhthohid al mukrah alal bai’ (Yang terpaksa dan mukrah) dalam jual beli. Abu Ubaid berkata: ini maksud hadits. Selesai.

2). Dalam Ash Shohah oleh Al Jauhari (wafat 393 H): “laja’tu ilaihi, laja’a bit tahrik wa malja-un, wa iltaja’tu ilaihi satu makna. Dan juga laja’a wa malja-un, dan at taljiatu adalah al ikrah dan iltaja’tu ila syai-in maknanya idhtharortu ilahi.” Selesai. 38.

3). Dalam al Furuq Al Lughawiyyah oleh Abu Hilal Al Askari (wafat 395 H) tentang perbedaan antara idhthiror dan ilja’: “perbedaan antara idhthiror dan ilja’ bahwa ilja’ terjadi pada apa-apa yang manusia tidak memiliki pencegahan dari perbuatannya sendiri seperti memakan bangkai ketika sangat lapar dan seperti musuh yang kuat ketika takut akan keganasannya, maka dikatakan: bahwa innahu mulja-un ila dzalika, dan kadang dikatakan: bahwa innahu mudhthorrun ilaihi juga, adapun perbuatan yang ada pada manusia dan itu dimaksudkan mencegah darinya seperti gerakan orang yang ketakutan maka ia dikatakan: mudhthorrun dan tidak dikatakan mulja’ ilaihi…”. Selesai. 39.

4). Dan dalam Al Kulliyyaat oleh Abul Baqa al Kafwi (wafat 1094 H): “Al Idhthiror: al ihtiyaju ila syai-in dan idhthorrahu ilaihi: al ja-a wa ahwajahu fadhthurro dengan mendhommahkan tho’.

Dan al idhthiror: maknanya manusia membawa kepada apa yang ia tidak suka ada dua macam: idhthiror disebabkan faktor luar, seperti orang yang memukul atau mengancam untuk dilaksanakan. Dan idhthiror disebabkan faktor dari dalam, seperti sangat lapar sehingga terpaksa memakan bangkai. Diantaranya (Barangsiapa yang terpaksa tanpa melampaui batas).

Dan asal idhthiror: tidak mampu mencegah dari sesuatu karena terpaksa.

Dan idhthiror tidak bisa menghilangkan hak orang lain, oleh karena itu juga mencangkup pembunuh onta yang menyerang meskipun dalam membunuhnya karena terpaksa untuk mencegah bahaya pada dirinya. Selesai. 40.

5). Al Allamah Syamsul Haq Al Adzim Abadi (wafat 1329 H) dalam Aunul Ma’bud berkata: “Maksudnya dari Al Mudhthorru adalah al Mukroh” 41. Beliau menjadikan keduanya makna yang sama.

6). Dalam Mu’jamul Furuq Al Lughawiyyah: “Sebagian peneliti berkata tentang perbedaan antara keduanya, bahwa al idhthiror: Keadaan sesuatu dimana manusia tidak mampu mencegahnya disebabkan keharusan untuk itu, meskipun secara dzatnya ia mampu untuk mencegahnya.

Seperti firman Allah ta’ala (kemudian Aku paksa ia menjalani adzab neraka) sesungguhnya penduduk jahannam – meskipun diri mereka mampu untuk mencegah agar tidak memasukinya – namun mereka dipaksa untuk itu.

Dan ilja’: terkadang dengan pilihan karena adanya kemampuan untuk mencegah seperti jika ditetapkan pengobatan orang yang sakit dengan amputasi misalnya, maka dikatakan: ia mulja-un (terpaksa) untuk amputasi, padahal ia mampu untuk mencegahnya tanpa terampas keinginannya.

Wal hasil: bahwa idhthiror itu lebih khusus daripada ilja’ karena adanya syarat harus tidak ada pilihan dalam idhthiror dan tidak ada syarat pada ilja’. Selesai. 42.

Jika dikatakan: Perbedaan keduanya bahwa ikrah itu membawa orang lain pada sesuatu artinya disebabkan faktor luar, sedangkan dharurat tanpa membawa orang lain akan tetapi disebabkan dari dalam sebagaimana yang telah dijelaskan sebelumnya oleh al Kafwi, dan juga sebagaimana yang akan dijelaskan oleh sebagian fuqaha’.

Maka jawabannya dari dua sisi:

Pertama: Bahwa ikrah dalam bahasa bisa saja membawa orang lain ataupun tanpa membawa orang lain.

Ibnu Sayyidah berkata: “Al Kurhu: Al Ibaa’ wal masyaqqah, membebaninya dan menanggungnya, dan al kurhu dengan dhommah al masyaqqatu (rasa berat) yang ditanggungnya tanpa terbebani, dikatakan: fa’ala dzalika karhan ala kurhin”. (Al Muhkam wal Muhithul A’dzomu: 2/136).

Al Farra’ berkata: ‘kurhun’ dengan dhommah apa yang dirimu terpaksa atas hal itu, dan ‘karhun’ dengan fathah apa yang selainmu membuatmu terpaksa’, engkau berkata: ji’tuka karhan (aku datang kepadamu karena terpaksa) dan adkholtani karhan (engkau memasukkan aku dengan paksa).

Ibnu Bariyyin berkata: yang menunjukkan kebenaran perkataan Al Farra’ adalah firman Allah azza wa jalla “Padahal kepada-Nya-lah berserah diri segala apa yang ada di langit dan di bumi, baik dengan suka maupun terpaksa dan hanya kepada Allahlah mereka dikembalikan.” (QS. Ali Imran: 83).

Dan tidak ada seorangpun yang membaca dengan dhommah huruf Kaaf.

Dan firman Allah ta’ala: “Diwajibkan atas kamu berperang, padahal itu tidak menyenangkan bagimu.” (QS. Al Baqarah: 216).

Dan tidak ada seorangpun yang membaca dengan fathah huruf Kaaf sehingga al karhu dengan fathah adalah perbuatan yang mudhthor (terpaksa) sedangkan al kurhu dengan dhommah adalah perbuatan yang mukhtar (ada pilihan)”.

Ath Thobari berkata: dan ‘al kurhu’ dengan dhommah adalah apa-apa yang seseorang membawa dirinya tanpa ada ikrah (paksaan) seseorang kepadanya, dan ‘al karhu’ dengan fathah huruf ‘kaf’ adalah apa yang orang lain membawanya sehingga memasukkan ke dalamnya dengan paksa. Diantara yang menceritakan hal ini adalah perkataan Muadz bin Muslim. Sebagian orang arab berkata: ‘al kurhu wal karhu’ dua bahasa yang maknanya satu. Seperti ‘al ghuslu wal ghaslu’ dan ‘adh dhu’fu wadh dho’fu’ dan juga ‘ar ruhbu war rahbu’. Dan sebagian mereka berkata: ‘al kurhu’ dengan dhommah huruf ‘kaf’ adalah isim atau kata benda, dan ‘al karhu’ dengan memfathahkannya adalah mashdar atau asal kata.”43.

Kedua: Bahwa yang berpendapat dengan perbedaan ini tidak berpengaruh pada hukum menurut para fuqaha itu sebagaimana yang akan dijelaskan dari teks-teks perkataan mereka.

Jika dikatakan: perbedaan antara keduanya adalah sifatnya khusus dan umum, maka dharurat lebih umum dari ikrah dan ia (ikrah) salah satu dari macamnya.

Dan telah disebutkan dalam Durorul Hukkam yang teksnya: “Al Idhthiror terbagi dua macam:

Salah satunya: Muncul dari sebab internal. Dikatakan sebagai (sebab samawi / dari langit atau Allah) seperti lapar misalnya.

Sedangkan kedua: adalah Idhthiror yang muncul disebabkan faktor eksternal atau luar, dikatakan (idhthiror ghairu samawi / keterpaksaan yang bukan dari langit), itu ada dua macam al ikrah mulji’ dan ikroh ghairu mulji’.”44. Dan semacam ini banyak dalam perkataan para fuqaha’.

Maka jawaban dari dua sisi juga:

Pertama: dikatakan: ini adalah perbedaan secara istilah bukan secara bahasa, sedangkan pembahasan di sini adalah makna dan penggunaannya secara bahasa.

Kedua: pembedaan ini bukanlah kesepakatan para fuqaha, meskipun sebagian mereka berpendapat seperti itu maka sebagian yang lain tidak berpendapat akan hal pembedaan ini.

******************

Setelah adanya pendahuluan singkat ini kami sebutkan sebagian ulama yang memperluas makna ikrah:

Pertama: Abu Muhammad Ibnu Hazm (wafat: 456 H): Kami katakan:

Ibnu Hazm mengatakan dalam al Fishol bahwa al mukroh, al mudhthor dan al mujbar bermakna saling berdekatan, beliau berkata dalam teksnya:

Jika dikatakan: Ia memiliki ikhtiyar dengan apa yang dia perbuat? Maka kami katakan: Ya, ikhtiyar ya g shohih dan bukan majaz (kiasan), karena keberadaannya diinginkan, menyukainya dan akan berpengaruh jika meninggalkannya, inilah makna lafadz ikhtiyar yang sebenarnya, dan bukan mudhthorron juga bukan mujbaran dan bukan mukroh, karena lafadz-lafadz ini dalam bahasa tidak terjadi kecuali atas orang yang terpaksa karena ia dalam kondisi ini, dan terkadang seseorang dalam keadaan mudhthorron mukhtaron mukrahan dalam satu kondisi, seperti seseorang yang di kakinya ada penyakit dan tidak obat kecuali dengan mengamputasinya, maka ia menyuruh pembantunya secara ikhtiyar dengan perintahnya kepada mereka untuk mengamputasinya dan memerintahkannya untuk membekukannya dengan api setelah mengamputasinya, dan memerintahkan untuk memegang dan mengikatnya dan jangan menghiraukan teriakannya dan juga jangan menghiraukan perintahnya agar mereka mengabaikannya jika ia merasakan sakit dan jika melakukan kekurangan dalam hal itu ia mengancam mereka dengan memukul dan menyerang dengan keras sehingga mereka mengerjakannya, maka dia yang berikhtiyar (menginginkan) untuk memotong kakinya meskipun ia tidak suka sebenar-benar tidak suka yang seorangpun tidak merasakan ketidak sukaan seperti itu, dan itu sudah jelas dia sangat tidak suka diamputasi dan terpaksa melakukannya. Artinya jika ada salah satu cara tanpa resiko mati untuk membiarkan tidak diamputasi maka dia tidak akan mengamputasinya, dan ia dalam kondisi mujbar dan mukrah dengan diikat dari pembantunya hingga selesai proses amputasi dan pembekuannya karena kalau tidak mengikatnya, memaksa, menekan dan mengharuskannya maka tidak akan ada amputasi sama sekali, sesungguhnya kami menyebutkan hal ini agar orang-orang bodoh tidak mengingkari bahwa ada seseorang yang dalam satu sisi dia berinisiatif (ikhtiyar) dan di sisi lain dia terpaksa, lemah dari satu sisi dan mampu dari sisi yang lain, bisa di satu sisi dan terhalang di sisi yang lain.”45.

Ibnu Hazm juga berkata dalam kitab al ikrah dari Al Muhalla: “Al Ikrah (keterpaksaan) dalam berbuat ada dua macam:

Pertama: Setiap apa yang dibolehkan karena dharurat, seperti makan dan minum, ini dibolehkan ketika ikrah, karena ikrah adalah dharurat, barangsiapa yang terpaksa untuk melakukan sesuatu maka tidak ada doss baginya, karena dia melakukan apa yang dibolehkan baginya.

Kedua: apa yang tidak dibolehkan ketika dharurat, seperti membunuh, melukai, memukul, merusak harta, maka ini tidak dibolehkan ketika ukrah, maka barangsiapa yang terpaksa melakukan hal itu maka wajib baginya qishosh dan menanggung biayanya, karena dia melakukan hal yang diharamkan untuk dilakukan.” 46.

Ibnu Hazm menyamakan antara ikrah dengan dharurah, beliau berkata: “Karena ikrah adalah dharurah”, dan menjelaskan bahwa hukum keduanya sama atas apa yang dibolehkan keduanya dan apa yang tidak dibolehkan.

Dan beliau berkata lagi di Al Muhalla: “Adapun mukrah – maka sesungguhnya ia mudhthor, Allah ta’ala berfirman: “Padahal sesungguhnya Allah telah menjelaskan kepada kamu apa yang diharamkan-Nya atasmu, kecuali apa yang terpaksa kamu memakannya.” (QS. Al An’am: 119).

Dan firman Allah “Tetapi barangsiapa dalam keadaan terpaksa (memakannya) sedang ia tidak menginginkannya dan tidak (pula) melampaui batas, maka tidak ada dosa baginya.” (QS. Al Baqarah: 173).

Dan firman Allah ta’ala: “Maka barang siapa terpaksa karena kelaparan tanpa sengaja berbuat dosa, sesungguhnya Allah Maha Pengampun lagi Maha Penyayang.” (QS. Al Maidah: 3).

Jika mukrah (dipaksa) untuk makan harta seorang muslim dan ia memiliki harta selanjutnya maka ia mengganti nilai apa yang dia makan, karena inilah hukum al mudhthor, jika ia tidak memiliki harta selanjutnya, maka tidak mengapa atasnya terhadap apa yang ia makan seperti apa yang kami sebutkan. Wabillahi ta’ala taufiq..48.

Kedua: Abul Abbas Ibnu Taimiyyah (wafat 728 H): di sini ada dua penukilan dari beliau:

Penukilan pertama: beliau berkata tentang kisah Yusuf alaihis salam setelah beliau berkata: “Dan hal itu, berteman dengan orang-orang yang berbuat jahat yang dilakukan seorang mukmin ada dua keadaan:

Pertama: Hendaknya dia mukrihan alaihi (dipaksa atasnya).

Kedua: Hal itu dilakukan dalam kemaslahatan agama lebih kuat daripada kerusakan dalam berteman, atau dalam meninggalkannya (berteman) terjadi kerusakan lebih kuat pada agamanya, sehingga ia mencegah yang paling besar dari dua kerusakan dengan melakukan yang lebih rendah kerusakannya, sehingga mendapatkan maslahat yang lebih kuat dengan melakukan kerusakan yang lebih rendah, dan hakekat dalam mukrah adalah: orang yang  mencegah kerusakan yang dihasilkan dengan melakukan kerusakan yang lebih rendah, itulah perkara yang ia dipaksakan atasnya.” Selesai. 49.

Ibnu Taimiyyah menjadikan hakekat ikrah adalah dengan mentarjih (memilih mana yang lebih kuat) antara banyak maslahat, dimana dharurahnya meluas yang merupakan tingkatan maslahat dan ikrah yang lebih tinggi darinya. Wallahu a’lam

Penukilan kedua: beliau berkata setelah perkataan: “Akan tetapi para ulama berselisih pendapat apakah mungkin ikrah untuk berbuat kekejian? Ada dua pendapat:

Dikatakan: Tidak mungkin seperti pendapat imam Ahmad bin Hanbal, Abu Hanifah dan selain keduanya, mereka berkata: karena ikrah mencegah intisyar (menyebarnya kekejian).

Kedua: memungkinkan dan ini pendapat Malik, Syafi’iy dan Ibnu Uqail serta yang lainnya dari teman-teman imam Ahmad, karena ikrah tidak menafikan intisyar (tersebarnya kekejian), karena ikrah tidak menafikan keadaan perbuatan itu ikhtiyaran (atas inisiatif), bahkan mukroh bisa memilih untuk mencegah yang lebih besar dari dua keburukan dengan melakukan yang lebih rendah keburukan dari keduanya.“.50.

Ketiga: Sebagian ahlul ilmi dengan menukil Ibnul Qayyim rh (wafat 751 H): inilah penukikannya:

Ibnul Qayyim berkata dalam Bada’iul Fawaid (3/703): “Manusia merasa kesulitan dalam memahami hadits pembunuhan Ka’ab bin Al Asyraf dimana sahabat meminta izin untuk berkata tentang nabi yang diriwayatkan oleh Al Bukhari dan Muslim dan Abu Daud, dan itu menafikan iman, dan rasulullah mengizinkan mereka, dan dijawab oleh beliau dengan beberapa jawaban:

Salah satunya: Bahwa ikrah dalam berkata dengan perkataan kekafiran mengeluarkan keadaannya dari kekafiran dengan disertai ketenangan hati dan iman, dan Ka’ab sangat keras dalam menyakiti kaum muslimin dan melampaui batas atas hal itu, dan ia memprovokasi agar memerangi mereka, dan dengan membunuhnya maka kaum muslimin bisa terhindar dari hal itu, maka ikrah (keterpaksaan) manusia dalam ucapan yang mereka ucapkan karena terpaksa untuk itu, sehingga mereka membela diri mereka dengan lisan mereka disertai ketenangan hati mereka dengan iman, dan ini bukanlah jawaban yang kuat…”. Selesai. 51. Dan akan disebutkan selengkapnya dalam kisah Muhammad bin Maslamah.

Maksudnya bahwa menganggap ini termasuk ikrah adalah bagian dari pembahasan perluasan makna ikrah jika tidak maka dia termasuk dharurah dengan adanya perbedaan antara keduanya menurut kebanyakan para ulama karena di dalamnya tidak ada ancaman secara langsung.

Keempat: Imam Tajuddin As Subki (wafat 771 H): inilah yang dinukil darinya:

Imam As Subki berkata dalam Al Asybah wan Nadzoir: “Telah diketahui bahwa memakai pakaian orang kafir dan menyebut kata-kata kekafiran tanpa ikrah adalah kafir, jika ada maslahat bagi kaum muslimin untuk melakukan itu, dan kebutuhannya sangat mendesak untuk dilakukan, maka yang pendapat yang kuat adalah ia menjadi seperti ikrah”.52.

Kelima: Ahli Bahasa Fairuz Abadi (817 H): ini yang dinukil darinya:

Fairuz Abadi berkata dalam “Bashoiru Dzawi Tamyiiz fi Lathoifil Kitabil Aziz” yang sebagian besar kandungannya surat an Nahl, beliau menyebutkan: “Dan rukhshoh untuk berbicara dengan kata kekafiran ketika ikrah dan dharurah“53.

Keenam: Abdul Qadir Audah. Ini yang dinukil darinya:

Syaikh Abdul Qadir Audah berkata dalam undang-undang tentang kejahatan menjelaskan bahwa perbedaan antara ikrah dab dharurah adalah sebab dorongan (motivasi) keduanya, dan bahwa tidak ada perbedaan dampak yang diakibatkan atas keduanya.”

Ikrah dan dharurah dan masuk ke dalam ikrah dalam keadaan dharurah dari sisi hukum, akan tetapi berbeda dengan ikrah dalam sebab terjadinya perbuatan, dalam ikrah orang yang dipaksa terdorong untuk melakukan perbuatan, karena ada orang yang menyuruh orang yang dipaksa itu untuk melakukan perbuatan tersebut dan memaksanya untuk melakukannya, adapun dalam keadaan dharurah maka tidak ada orang yang mendorongnya untuk melakukannya dan memaksanya untuk melakukan perbuatan tersebut, sesungguhnya adanya orang yang menyuruhnya pada waktu itu mengharuskan keluar darinya dengan melakukan perbuatan haram, agar dirinya selamat atau kehancuran lainnya..dst.”. 54.

Beliau juga berkata: “Dasar syar’iy untuk keadaan dharurat: dasar syar’iy untuk keadaan dharurat adalah sama dengan dasar syar’iy yang dibolehka  ketika ikrah, dan dalam keadaan tidak dihilangkannya hukuman maka perbuatan itu tetap mendapatkan hukuman karena ketiadaan paksaan, dan dalam keadaan boleh maka boleh perbuatan itu karena hilangnya alasan pengharaman, dan dalam keadaan dihilangkannya hukuman karena terwujudnya paksaan dan ketiadaan ikhtiyar (inisiatif), dan telah kami jelaskan secara detail pendapat dalam hal itu ketika membahas tentang ikrah.”55.

Ketujuh: Ash-habul Mausu’ah al Fiqhiyyah. Ini penukilan dari mereka:

Disebutkan dalam Al Mausu’ah: “Dan keadaan ikrah ada kesesuaian dengan keadaan dharurah dalam hukum, akan tetapi keduanya berbeda dalam sebab perbuatannya, dalam ikrah orang yang dipaksa terdorong melakukan perbuatan haram karena ada orang lain yang memaksanya untuk melakukan perbuatan itu, adapun keadaan dharurah terkadang terjadi dharurah disebabkan ikrah, atau dari dalam diri manusia sendiri seperti lapar dan sakit, sehingga ada faktor yang mendorong diwaktu itu yang mengharuskan keluar darinya dengan melakukan perbuatan yang haram untuk mencegah bahasa pada dirinya.”. Selesai. 56.

Bantahan dan jawaban:

Jika ada yang berkata: Batasan ikrah adalah apa yang disebutkan tentang kisah Ammar bin Yasir, karena itulah sebab turunnya ayat, terbatas itu saja karena itu kedudukannya rukhshah (keringanan).

Maka jawaban ada dua sisi:

Pertama: Bahwa jumhur ulama memasukkan ancaman kepada bahaya yang disebutkan – sesuai dengan perbedaan mereka tentang batasannya – dalam ikrah dengan syarat-syarat yang mereka sebutkan, dan tidak mensyaratkan mendapatkan adzab secara nyata, dan dalam kisah Ammar itu bukan ancaman tapi mendapatkan siksaan.

Kedua: Disebutkan dalam Akhbar apa yang menunjukkan tidak adanya syarat terjadinya hukuman secara prakteknya, bahkan tidak ada syarat ancaman secara langsung dari dua sisi:

Pertama: Taqiyah, mayoritas ulama berpendapat bahwa ia termasuk ikrah, dan mayoritas mereka tidak menyebut syarat ancaman dalam taqiyah apalagi terjadinya siksaan kepada orang yang mendapatkan rukhshoh, akan tetapi cukup adanya sebab yang hakiki dari rasa takut dan inilah hakekat dharurah.

Kedua: Dalam kisah perang Badr dan hadirnya Bani Hasyim dan Abul Bakhtari apa yang menunjukkan makna ini.

Dan yang menunjukkan makna itu adalah apa yang disebutkan dalam riwayat-riwayat tentang perang Badr Kubra, dari hadits Ali Bin Abi Thalib ra bahwa nabi saw melarang membunuh Bani Hasyim dan bahwa mereka itu dipaksa”. Dan itu adalah hadits shohih.57.

Kesimpulan: Bahwa orang yang memperluas makna ikrah dan menyamakan antara ikrah dengan dharurah dalam hukum tidak menyelisihi satu nash, bahasa maupun ijma’ dan tidak membutuhkan jawaban tentang dalil-dalil yang melarangnya, karena metode  penyimpulan dalilnya selamat di atas jalan pendapat-pendapat yang wajib, akan tetapi perselisihan mereka kembali kepada penafsiran makna ikrah, macam-macam dharurah ini masuk pada makna ikrah menurut mereka, dan barangsiapa yang menyelisihinya maka tidak ada padanya dalil yang harus dikembalikan padanya dalam makna ikrah. Wallahu a’lam.

Metode kedua:

Dalil-dalil tersendiri dalam memisahkan idhthiror atau dharurah dari ikrah.

Di dalamnya ada dua maqam:

Maqam pertama: Dalil-dalil yang dipegang teguh oleh yang berpendapat dengannya.

Maqam kedua: Jawaban-jawaban singkat atas dalil-dalil orang yang melarangnya.

Maqam pertama:

Dalil-dalil yang dipegang teguh oleh yang berpendapat dengannya.

Dalil pertama: Kisah Najasi muslim dan dalalahnya…

Dalil kedua: Kisah nabiyullah Yusuf as.

Dalil ketiga: Kisah Al Hajjaj bin Alath dan istidlal dengannya.

Dalil keempat Kisah Muhammad bin Maslamah dan istidlal dengannya.

Dalil kelima: Ayat Taqiyah dan istidlal dengannya.

Dalil Keenam: Membaca, menceritakan dan kesaksian.

Dalil ketujuh: Qiyas dengan ikrah.

Dalil pertama: Kisah Najasyi rh.

Najasyi masuk islam sedangkan ia raja Najasyah, dan ia tetap dihukumi seorang muslim hingga meninggal setelah Fathu Makkah di tahun 9 H menurut kebanyakan para ulama sebagaimana yang disebutkan oleh Al Hafidz dalam Fathul Bari, dan ditegaskan oleh Ibnu Taimiyyah dalam Al Majmu 58, sedangkan kaumnya tidak mau taat untuk masuk islam, dan banyak sekali hukum islam telah diturunkan sebelum fathu makkah dalam kehidupan najasyi, dan ia tertinggal untuk hijrah karena kedudukannya sebagai raja sebagaimana yang disebutkan dalam nash tentang dia rh.

Contoh dari perkataan syaikhul islam Ibnu Taimiyyah tentang Najasyi dan keadaannya.

Ada banyak pernyataan syaikhul islam Ibnu Taimiyyah tentang kisah Najasyi dan keadaannya dan udzurnya di beberapa tempat dalam kitabnya, dan di sini kami sebutkan beberapa kumpulan perkataannya sebelum menyebutkan petikannya dalam rangka mengambil isi pointnya.

Syaikhul islam Ibnu Taimiyyah berkata: “….Begitu juga orang-orang kafir, siapa saja yang sampai kepadanya dakwah nabi saw di negeri kafir, dan tahu bahwa beliau adalah rasulullah lalu ia beriman dan beriman dengan apa yang diturunkan kepadanya, dan bertakwa kepada Allah semampunya sebagaimana yang dilakukan oleh Najasyi dan yang lainnya, dan tidak memungkinkan ia hijrah ke negeri islam, dan tidak beriltizam dengan seluruh syareat islam, karena ia terhalang untuk hijrah, dan terhalang untuk menampakkan agamanya dan tidak ada orang yang bisa mengajari seluruh syareat islam: maka ia seorang mukmin termasuk ahlul jannah.

Begitu juga Najasyi meskipun dia raja nashoro, dan kaumnya tidak mau taat untuk masuk ke dalam islam, akan tetapi yang masuk islam bersamanya hanya beberapa orang dari mereka, oleh karena itu ketika beliau meninggal tidak ada satupun yang mensholatkannya, maka nabi saw mensholatkannya di Madinah, beliau keluar bersama kaum muslimin ke musholla lalu beliau membariskan shof dan mensholatkannya, dan beliau memberitahukan mereka akan kematiannya dihari Najasyi meninggal. Dan berkata “Sesungguhnya kalian memiliki seorang saudara yang sholeh dari penduduk Habasyah telah meninggal.”

Dan banyak syareat islam atau mayoritasnya tidak masuk ke dalamnya, karena ketidak mampuannya untuk itu, sedangkan beliau tidak berhijrah, tidak berjihad dan tidak menunaikan haji, bahkan diriwayatkan bahwa ia belum sholat lima waktu, dan tidak puasa di bulan romadhon, juga tidak melaksanakan zakat yang syar’iy, karena hal itu akan nampak terlihat oleh kaumnya lalu mereka akan mengingkarinya, sedangkan ia tidak bisa menyelisihi mereka.

Dan kami secara tegas tahu, bahwa dia tidak mungkin bisa menerapkan hukum al qur’an ditengah-tengah mereka, sedangkan Allah telah mewajibkan nabinya di Madinah, bahwa bila datang ahlul kitab maka tidak menghukumi mereka kecuali dengan apa yang Allah turunkan padanya, dan mengingatkan beliau bila mereka membuat fitnah dengan sebagian apa yang Allah turunkan padanya….

Dan Najasyi tidak mungkin menerapkan dengan hukum al qur’an, karena kaumnya tidak mengakui hal itu….

Maka Najasyi dan semisalnya adalah orang-orang yang bahagia di surga, meskipun mereka tidak beriltizam dengan syareat islam apa-apa yang tidak mampu mereka lazimi, akan tetapi mereka menghukumi dengan hukum-hukum yang memungkinkan dihukumi dengannya.“. Selesai. 59.

Dan syaikhul islam menyebutkan lagi bahwa Najasyi terkadang menampakkan seperti orang nasrani, lalu beliau berkata: “… apa faedah memberitahukan hal ini, berbeda dengan Najasyi dan para sahabatnya yang mana mereka banyak menampakkan seperti nashoro, sehingga perkara mereka bisa menjadi rancu.

Oleh karena itu mereka menyebutkan tentang sebab turunnya ayat ini adalah ketika Najasyi meninggal nabi saw mensholatkannya, maka ada yang berkata: engkau mensholatkan orang kafir Nashroni ini sedangkan ia di negerinya? Maka turunlah ayat ini, hal ini dinukil dari Jabir dan Anas bin Malik dan Ibnu Abbas dan mereka termasuk sahabat yang langsung mensholatkan Najasyi.”. Selesai. 60.

Dan beliau berkata dalam Al Jawabus Shahih: “Dan kebanyakan para ulama menyebutkan bahwa ada ayat lain dalam surat Ali Imran diturunkan tentang An Najasyi dan semisalnya, dari orang-orang yang beriman kepada nabi akan tetapi tidak memungkinkan baginya untuk hijrah kepada nabi, dan juga tidak beramal dengan syareat islam, karena penduduknya nashoro yang tidak setuju ditampakkannya syareat islam, dan dikatakan: sesungguhnya nabi saw melakukan sholat ketika meninggal demi hal ini, karena di sana tidak ada yang menampakkan sholat atasnya dalam jama’ah yang banyak dan nampak, sebagaimana kaum muslimin mensholatkan jenazah mereka.

Oleh karen itu dikatakan termasuk dari ahli kitab padahal dia keadaannya beriman kepada nabi, seperti kedudukan orang yang beriman kepada nabi di negeri perang, dan tidak mungkin melakukan hijrah ke negeri islam dan tidak memungkinkannya beramal dengan syareat islam yang nampak, akan tetapi dia beramal apa yang memungkinkannya dan gugurlah apa yang tidak mampu baginya.”61.

Dan beliau juga berkata: “Begitulah ahlul kitab diantara mereka ada yang secara dhohir bagian dari mereka, namun dalam bathinnya dia beriman kepada Allah dan rasulnya Muhammad, beramal dengan apa yang dia mampu, dan gugurlah apa yang tidak dia mampu secara ilmu maupun amal, dan Allah tidak membebani seseorang kecuali sesuai kemampuannya, sedsngkan dia tidak mampu untuk hijrah ke negeri islam seperti ketidak mampuan raja Najasyi.”. Selesai.62.

Begitulah, semuanya menunjukkan bahwa tidak wajib atasnya apa yang tidak dia mampu, dan tidak mencegahnya dari melakukan apa yang dia mampu dari kemaslahatan umum, dan telah diperinci pernyataan itu oleh banyak ulama dan peneliti, dan mereka juga menyebutkan bantahan dan jawaban-jawabannya.63.

Pernyataan ringkas dalam memandang penyimpulan dalil dengan kisah ini:

Membicarakan penyimpulan dalil dengan kisah ini berputar pada dua hal:

Perkara pertama: Dengan apa keadaan raja Najasyi dihukumi?

Perkara kedua: Apa udzur Najasyi dari hukum-hukum yang ia tinggalkan?

Inilah penjelasan perkara itu:

Adapun perkara pertama: Keadaannya sangat jelas dari apa yang sudah disebutkan sebelumnya, dan kejelasannya dari beberapa sisi:

Sisi pertama: Keadaan Najasyi adalah sebagai raja penguasa sebelum keislamannya, dan tetap menjadi raja dan penguasa setelah keislamannya, ini perkara yang tidak ada perselisihan di dalamnya.

Sisi kedua: Bahwa raja dan penguasa maka sudah mesti punya kerajaan dan undang-undang, dan Najasyi sebelum keislamannya adalah seorang yang adil dengan nash maupun ijma’, dan juga harus adil dalam perjalanan dan aturan, dan ini termasuk bersifat aksioma.

Sisi ketiga: Bahwa dasarnya adalah baqa-u ma kana ala ma kana, sebagaimana yang disebutka oleh ahlul ilmi. Dan istish-hab (mengambil dasar awal) menuntut bahwa Najasyi masih menghukumi dengan apa yang sebelumnya dia terapkan hukum, dan tidak ada dalil yang menuntut bahwa ia meninggalkan hukum apa-apa yang dia menghukumi sebelum keislamannya, barangsiapa yang mengklaim hal itu maka dituntut mendatangkan dalil.

Sisi keempat: Bahwa qarinah-qarinah (hal-hal yang menghubungkan dengannya) Menunjukkan bahwa Najasyi tidak meninggalkan hukum yang ia terapkan sebelumnya, dan diantara qarinah itu bahwa kaumnya tidak mentaatinya dalam islam, dan sudah pasti lebih lagi mereka tidak akan mentaatinya dalam penerapan hukum (islam).

Ibnu Taimiyyah berkata: “Begitu juga Najasyi, meskipun dia raja Nashoro namun kaumnya tidak mentaatinya untuk masuk ke dalam islam, akan tetapi beberapa orang dari mereka ikut masuk bersamanya, oleh karena itu ketika beliau mati tidak ada seorangpun di sana yang mensholatinya, maka nabi saw mensholatinya di Madinah dan beliau keluar dengan kaum muslimin ke musholla kemudian beliau meluruskan barisan shoff dan mensholatinya. Selesai.

Beliau juga berkata: Najasyi tidak mungkin menghukumi dengan hukum al qur’an karena kaumnya tidak mengakui hal itu. Selesai.

Oleh karena itu perkataan-perkataan syaikhul islam Ibnu Taimiyah disebutkan dan sudah sebelumnya, diantaranya: beliau berkata: “Maka Najasyi dan semisalnya adalah orang-orang yang bahagia di surga, meskipun mereka tidak beriltizam dengan syareat islam apa-apa yang tidak mampu mereka lazimi, akan tetapi mereka menghukumi dengan hukum-hukum yang memungkinkan dihukumi dengannya.”. Selesai.

Dan beliau juga berkata: “Dan kami secara tegas tahu, bahwa dia tidak mungkin bisa menerapkan hukum al qur’an ditengah-tengah mereka”. Inilah penjelasan perkara pertama.

Adapun perkara kedua: Yaitu udzur Najasyi dalam meninggalkan berhukum dengan apa yang Allah turunkan dan tetap seperti itu dalam kerajaannya.

Yang ditetapkan oleh syaikhul islam Ibnu Taimiyyah adalah dia diudzur, dan itu cabang dari ketetapan beliau bahwa Najasyi tidak menerapkan hukum dengan apa yang Allah turunkan, akan tetapi menerapkan hukum yang memungkin untuk diterapkannya, dan bahwa itu sudah qath’iy tanpa keraguan menurut beliau.

Adapun udzurnya adalah kelemahan dan ketidak mampuannya untuk menampakkan agamanya, karena kaumnya tidak mau mentaatinya untuk itu, ia menampakkan dirinya nashara, dan tidak beriltizam dengan banyak syareat islam karena kelemahannya.

Ibnu Taimiyah berkata tentang hal itu: “Dan banyak syareat islam atau mayoritasnya tidak masuk ke dalamnya, karena ketidak mampuannya untuk itu, dan beliau tidak berhijrah, tidak berjihad dan tidak menunaikan haji, bahkan diriwayatkan bahwa ia belum sholat lima waktu, dan tidak puasa di bulan romadhon, juga tidak melaksanakan zakat yang syar’iy, karena hal itu akan nampak terlihat oleh kaumnya lalu mereka akan mengingkarinya, sedangkan ia tidak bisa menyelisihi mereka.”

Dan beliau juga berkata: “Begitu juga orang-orang kafir, siapa saja yang sampai kepadanya dakwah nabi saw di negeri kafir, dan tahu bahwa beliau adalah rasulullah lalu ia beriman dan beriman dengan apa yang diturunkan kepadanya, dan bertakwa kepada Allah semampunya sebagaimana yang dilakukan oleh Najasyi dan yang lainnya, dan tidak memungkinkan ia hijrah ke negeri islam, dan tidak beriltizam dengan seluruh syareat islam, karena ia terhalang untuk hijrah, dan terhalang untuk menampakkan agamanya dan tidak ada orang yang bisa mengajari seluruh syareat islam: maka ia seorang mukmin termasuk ahlul jannah.”

Abu Abdul Bari berkata:

Dan jika kita teliti udzur yang disebutkan kita dapati sebagai berikut:

1). Adapun udzur karena bodoh dan bahwa tidak ada orang yang mengajari syareat islam kepadanya, maka kami ingatkan dua hal:

Pertama: Ini benar, dan tidak ada penafian keberadaan orang yang mengajarinya sebagian syareat, dan bodoh dengan sebagiannya bukanlah udzur dalam meninggalkan syareat yang telah sampai padanya, dan telah syaikhul islam telah menyebutkan syareat-syareat yang tidak dilaziminya, zakat, puasa, hijrah dan sholat, dan ini termasuk hukum-hukum pertama yang disebutkan dalam khabar bahwa hukum-hukum itu telah sampai kepada Najasyi, sehingga udzur untuk meninggalkannya bukan karena ketiadaan orang yang mengajari dan menyampaikan hukum itu kepadanya.

Kedua: Bahwa beliau diudzur karena kelemahannya, dan difokuskan pada udzur ini, karena beliau tidak beriltizam dengan syareat yang telah sampai padanya, maka udzur penting dan mendasar menurut Ibnu Taimiyyah adalah kelemahan Najasyi dari meninggalkan beriltizam dengan syareat islam.

2). Adapuj udzur karena lemah dan tidak memiliki kemampuan, dan bahwa perbuatan yang dia lakukan karena itu, maka hendaknya diperhatika  tiga hal:

Pertama: Bahwa ini benar dalam batasan yang sebenarnya dalam kalimat itu, meskipun ada pengecualian dari hal itu seperti yang akan dijelaskan, dan bahwa beliau tidak mampu menerapkan hukum dengan apa yang Allah turunkan, karena kaumnya tidak mau mentaatinya, akan tetapi masih perlu dilihat keberadaannya sebagai penguasa dalam keadaan seperti itu.

Kedua: Bahwa beliau memungkinkan untuk meninggalkan kerajaan dengan dalil peperangannya terhadap sesuatu yang menunjukkan adanya orang-orang yang tamak dengan kekuasaan, dan dari hijrah yang menghalanginya untuk hijrah karena kekuasaan itu sebagaimana yang disebutkan sendiri oleh Najasyi.

Disebutkan dalam hadits Abu Musa Al Asy’ary ra bahwa ia berkata: Rasulullah saw memerintahkan kita untuk berangkat ke negeri Najasyi dan beliau menyebutkan haditsnya, Najasyi berkata: Aku bersaksi bahwa ia adalah rasulullah saw, dan bahwa ia yang dikabarkan oleh Isa bin Maryam as, seadainya bukan karena kedudukanku di kerajaan ini maka aku akan datang kepadanya dan membawa sendalnya.” 64.

Jika Najasyi menyatakan dengan jelas akan hal itu maka itu lebih kuat daripada apa yang disebabkan oleh selainnya tentang sebab meninggalkan perintsh hijrah.

Ketiga: Kelemahan Najasyi bukan dalam meninggalkan kerajaan dan hal-hal yang mengikutinya, dan bukan dalam meninggalkan hijrah menurut pendapat yang kuat, akan tetapi kelemahannya dalam melaksanakan kewajiban dan ketaatan yang bisa terhindar dari hal-hal yang menyelisihi, dimana tidak mungkin baginya melaksanakan kebaikan kecuali dengan melakukan sebagian hal yang menyelisihi, dan bukan maksudnya lemah dari meninggalkan dosa secara keseluruhan, dan dalam shohihaini dari hadits Hudzaifah ra dari nabi saw akan terjadi di akhir zaman kebaikan dan di dalamnya ada asap (awan).

Dan dalam keadaan ini, kelemahannya menjadi sebuah hal yang nisbi, dan itu bab melihat kepada yang lebih kuat dari banyak kebaikan dan keburukan yang saling bertentangan.

Dan Ibnu Taimiyah menjelaskan macam kelemahan dalam hal itu dan menyerupakan antara keadaan Najasyi dengan keadaan Yusuf as. Beliau berkata:

“Dan penelitian perkara ini dikatakan: Perpindahan perkara dari khilafah nubuwah kepada kerajaan: Bisa jadi karena kelemahan manusia dari khilafah nubuwah, atau karena ijtihad yang dibolehkan, atau disertai kemampuan untuk itu secara ilmu dan amal, jika disertai ketidak mampuan secara ilmu dan amal maka raja mendapat udzur dalam hal itu, dan jika khilafah nubuwah itu wajib jika disertai kemampuan sebagaimana gugurnya seluruh kewajiban disertai ketidak mampuan seperti keadaan Najasyi ketika masuk islam dan tidak mampu menampakkan hal itu kepada kaumnya, bahkan keadaan yusuf menyerupai hal itu dari beberapa sisi, akan tetapi raja dibolehkan bagi sebagian nabi seperti Daud, Sulaiman dan Yusuf.

Dan jika disertai kemampuan secara ilmu dan amal, dan mampu maka khilafah nubuwah itu mustahab (sunnah) bukan wajib, dan bahwa memilih raja itu boleh dalam syareat kita sebagaimana bolehnya di selain syareat kita, dan pemilihan ini jika diwajibkan maka ia benar dan tidak ada dosa atas raja yang adil juga.” Selesai. 65.

Yang menyerupai hal ini adalah perkataan syaikhul islam Ibnu Taimiyyah tentang hudud:

“Dan perkataan orang yang berkata: Tidak boleh menegakkan hudud kecuali Sultan dan wakilnya jika mereka mampu mengerjakannya dengan adil sebagaimana perkataan para fuqaha’: Membawa perkara kepada hakim adalah yang adil dan mampu jika hakim itu menelantarkan harta anak yatim, atau tidak mampu maka tidak wajib menyerahkan perkara kepadanya jika dibarengi dengan kemungkinan mampu menjaganya tanpa hakim, begitu juga pemimpin jika ia menelantarkan hudud atau tidak mampu maka tidak wajib mewakilkan kepadanya jika dibarengi kemungkinan dan menegakkannya tanpa pemimpin tersebut, pada dasarnya kewajiban ini ditegakkan melalui cara yang paling baik, maka kapanpun jika mampu menegakkanya oleh amir maka tidak membutuhkan kepada dua orang dan kapan saja jika tidak mampu dilakuka  kecuali oleh beberapa orang dan dari selain sultan maka ditegakkan hudud itu jika dalam penegakkannya tidak ada kerusakan yang lebih daripada meniadakannya, karena itu bagian dari amar ma’ruf nahi mungkar, dan jika dalam hal itu ada kerusakan para pemimpin atau rakyat yang tidak lebih parah dari meniadakannya maka tidak boleh mencegah kerusakan dengan kerusakan yang lebih besar darinya. Selesai. 66.

Perkataan ini menunjukkan bahwa meninggalkan penegakan hukum had yang syar,’iy – dan itu termasuk berhukum kepada apa yang Allah turunkan dan meninggalkannya berarti meninggalkan hukum Allah ini – karena melihat ada kerusakan yang sangat maka dibolehkan secara syareat, dan bahwa barang siapa yang mampu menegakkannya namun disertai kerusakan yang lebih kuat dengan adanya kerusakan pada pimpinan atau rakyat bukanlah disebut orang yang mampu dengan kemampuan yang mengharuskan mendapat beban syareat pada dirinya, dan tidak menjadi berdosa jika ia meninggalkan karena itu.

Dari bab inilah masalah tahapan dalam menerapkan hukum-hukum syareat secara bertahap adalah wajib jika kerusakan yang ditimbulkan atas penerapannya sekali waktu lebih kuat daripada maslahatnya, maka hakim dalam meninggalkan hukum-hukum disebabkan hal ini tidaklah berdosa, apalagi menjadi kafir dengan sikap meninggalkan itu meskipun benar dia meninggalkan berhukum dengan apa yang Allah turunkan atau sebagiannya akan tetapi dikaitkan dengan kelemahan yang telah disebutkan, wallahu a’lam. Inilah pendapat Ibnu Taimiyyah rh.

Ibnu Taimiyyah berkata: “Maka orang yang alim tentang penjelasan dan penyampaian, terkadang menunda penjelasan dan penyampaian karena suatu hal hingga waktu yang memungkinkan sebagaimana Allah mengakhirkan dalam menurunkan ayat-ayat dan menjelaskan hukum-hukum hingga waktu memungkinkan bagi rasulullah untuk menerima penjelasannya. Yang menjelaskan hakekat keadaan ini bahwa Allah berfirman: (Dan tidaklah kami mengadzab suatu kaum hingga kami mengutus kepada mereka seorang rasul). Dan hujjah bagi seorang hamba bisa dilakukan dengan dua hal: dengan syarat memiliki kecakapan dari berilmu yang Allah turunkan dan kemampuan untuk mengamalkannya.

Maka orang yang lemah dalam berilmu seperti “orang gila,” atau tidak memiliki kemampuan dalam mengamalkan maka tidak ada perintah dan larangan atasnya dan jika terputus ilmu dengan sebagian agama atau terdapat kelemahan pada sebagiannya: Maka itu haknya orang yang lemah dari berilmu atau beramal dengan perkataannya seperti orang yang terputus dari ilmu dengan seluruh agama atau lemah dari semuanya seperti orang gila misalnya, dan masa-masa ini jika ada orang yang menegakkan agama dari para ulama atau pemimpin atau kelompok keduanya maka penjelasannya seperti yang disebutkan oleh rasulullah saw ketika beliau diutus secara sedikit demi sedikit dan sudah maklum bahwa rasulullah saw tidak menyampaikan kecuali setelah memiliki kecakapan dalam ilmunya atau mengamalkannya dan syareat tidak turun secara keseluruhan sebagaimana yang dikatakan: jika engkau ingin ditaati maka perintahkanlah dengan apa yang dia mampu. Begitu juga pembaharu agama dan penghidup sunnahnya tidak menyampaikan kecuali apa-apa yang dia kuasai dari ilmu dan amalnya sebagaimana orang yang masuk dalam islam ia tidak mungkin ketika masuk ke dalamnya menerima seluruh syareatnya dan diperintahkan untuk melakukan semuanya.

Begitu juga orang yang bertaubat dari dosa, dan pengajar juga pembimbing tidak mungkin pada awal perkara diperintahkan dengan seluruh agama dan mengingat seluruh ilmu, karena ia tidak mampu untuk itu, dan jika ia tidak mampu maka tidak wajib baginya dalam keadaan ini, dan jika menjadi tidak wajib baginya tidak mungkin bagi seorang alim dan pemimpin untuk mewajibkan seluruhnya pada awal-awal akan tetapi dimaafkan dari perintah dan larangan yang tidak mungkin ia pelajari dan amalkan hingga waktu memungkinkan sebagaimana rasulullah memaafkan dari apa-apa yang dimaafkan hingga waktu penjelasannya, dan hal itu tidak terjadi pada hal mengakui keharaman dan meninggalkan perintah yang wajib, karena kewajiban dan keharaman disyaratkan adanya ilmu dan amal, dan telah kami jelaskan ketiadaan syarat ini. Maka renungkanlah dasar ini karena bermanfaat.

Dari sini nampak jelas gugurnya sebagian besarnya hukum ini meskipun wajib atau haram pada dasarnya karena ketiadaan kemampuan tersampaikan dakwah yang ditegakkan hujjah Allah dalam kewajiban atau keharaman, karena sesungguhnya kelemahan itu menggugurkan perintah dan larangan meskipun wajib pada dasarnya. Wallahu a’lam.67.

Dan jika dikatakan: Apa maslahat yang rajih dharuri (penting) yang dipelihara oleh najasyi dalam ketetapannya berada di kekuasaan pada kondisi itu?

Maka jawabannya dikatakan: Mungkin ditetapkan maslahat-maslahat dharuri (penting) pada berikut ini:

Pertama: Dharurat dalam melindungi dirinya sendiri, dimana beliau memiliki seteru dalam kerajaan dan kepemimpinan, maka ia merasa tidak aman setelah meninggalkan kekuasaan jika dirinya berhadapan langsung menerima perlawanan.

Kedua: dharurat dalam melindungi kaum muslimin yang aman bersamanya di bawah kekuasaannya, dan meninggalkan hal itu menjadikan mereka mendapat fitnah dan pembunuhan, dan sebagian sahabat yang berhijrah kebanyakannya yang hijrah pada tahun ke tujuh tinggal bersamanya, dan mereka sampai ke Madinah setelah penaklukan khoibar seperti Ja’far bin Abi Thalib ra.

Ketiga: Habasyah tidak masuk ke dalam koalisi dengan kaum muslimin pada waktu kekuasaannya hingga kembalinya mereka semakin sulit kembalinya mereka dengan dibebaskannya jazirah Arab.

Inilah sebagian maslahat dharuriy (penting) yang nampak bagi pembaca tentang sejarah pada waktu itu. Wallahu a’lam.

Sanggahan dan jawaban:

Dan telah disanggah penyimpulan dalil dengan kisah ini dengan banyak bantahan, beberapa kami sebutkan yang paling penting yang telah kami pikirkan dan yang nampak jawaban pada kami:

Bantahan pertama:

Jika dikatakan: penisbatan hal itu kepada Najasyi mengharuskan untuk mencelanya, dan itu disebutkan oleh Muhammad Syakir asy Syarif dalam tulisannya tentang kisah Najasyi dan penyimpulan dalil darinya.

Maka jawabannya: Bahwa orang yang menyimpulkan dalil dengannya mengakui kelurusan Najasyi karena adanya nash yang jelas tentang beliau, dan ia melihat bahwa Najasyi diudzur bisa jadi karena tidak sampai padanya hukum-hukum syareat, atau karena kelemahannya dalam beriltizam dengan hukum-hukum tersebut, berdasarkan hal ini boleh baginya karena lemah, dan seperti ini tidak dikatakan bahwa ini bentuk celaan padanya, sebagaimana juga tidak dikatakan hal itu bagi orang yang dipaksa dan yang mengambil rukhshoh, dan Najasyi bukanlah orang yang lebih mulia dari Ammar bin Yasir dan buka juga lebih berani dan tidak dikatakan bahwa hal itu menuntut pencelaan kepadanya karena ia mengambil rukhshoh.

Bantahan kedua:

Jika dikatakan: Najasyi lebih berani dari meninggalkan berhukum dengan apa yang Allah turunkan, atau melakukan keharaman karena takut dari kaumnya, bagaimana bisa dikatakan kepada mereka hal itu dan apa yang dikatakan ketika menjatuhkan metode mereka.

Maka jawabannya dari dua sisi:

Pertama: Bahwa keberaniannya tidak menghalanginya untuk takut atas kerajaannya dari kaumnya dan yang menunjukkan hal itu adalah kaumnya tidak mau mentaatinya, jika tidak maka negeri Habasyah akan menjadi negeri Islam, dan sikap-sikap orang itu tidak selalunya konsisten, terkadang seseorang berani di suatu waktu dan tidak di waktu lain, dan sudah jelas bahwa seseorang itu berbeda-beda kemampuannya dari satu waktu ke waktu yang lain, dan disepakati bahwa ia menanggung beban apa yang tidak ditanggung oleh orang yang menyelisihi agama.

Tidakkah engkau melihat kaum Quraisy, mereka membiarkan nabi saw dalam banyak hal karena Abu Thalib di waktu hidupnya, dan keberaniannya mempertahankan diri darinya, dan membenarkan pemikirannya meski dia tidak beriman, berbeda dengan Bani Hasyim lainnya yang beriman, itu menjadi kebiasaan kaum Quraisy sebagaimana menjadi kebiasaan nabi saw.

Sisi kedua: Peneliti Nayif Asy Syahud menyebutkan sisi lain untuk menjawab, kami katakan:

“Najasyi rh adalah raja namun kekuasaannya bersandar kepada rakyatnya dan orang disekitarnya, sedangkan semua rakyatnya adalah kafir! Dan diketahui bahwa kekuatan sultan bersandar kepada simpati rakyat sekitarnya dan mereka tidak berkumpul disekitarnya kecuali karena maslahat agama dan dunia mereka yang diwujudkan, dari sini nampak sebab lemahnya Najasyi dalam melazimi kaumnya dengan agama islam dan syareatnya, oleh karena itu syaikhul islam menyerupakannya dengan seorang mukmin dari keluarga Fir’aun….”. Selesai. 68.

Bantahan ketiga:

Jika dikatakan: Najasyi meninggal sebelum syareat sempurna, dan tidak ada dalil bahwa hukum-hukum dan syareat telah sampai padanya sebagaimana syaikh Muhammad Syakir Asy Syarif berkata dalam pembahasannya seputar penyimpulan dalil dengan hadits Najasyi.

Maka jawabannya dari beberapa sisi:

Sisi pertama: Bahwa wafatnya Najasyi terjadi setelah Fathu menurut mayoritas ulama sebagaimana telah disebutkan sebelumnya dan diakui juga oleh syaikh, berdasarkan hal itu, sungguh tidak diragukan lagi telah banyak sekali hukum-hukum yang turun sebelum fath (penaklukan).

Sisi kedua: Diantara hukum-hukum yang diturunkan sebelum Fath adalaj sholat, puasa dan zakat, dan kewajiban hijrah, dan sebagian hukum-hukum ini telah sampai padanya sebagaimana dalam kisah Ja’far bin Abi Thalib bersama Najasyi, dan dalam hadits Amru Adh Dhomri, para sahabat nabi saw tidak berhijrah dari Habasyah.

Sisi ketiga: Benar bahwa syareat belum sempurna seperti ketika nabi meninggalkannya, akan tetapi apakah kesempurnaan syareat itu sebagai syarat untuk meninggalkan hukum sebagai akibat darinya? Bukankah sudah banyak hukum-hukum yang turun pada masa hidupnya Najasyi?

Dan telah turun wajibnya menerapkan hukum syareat atas seorang muslim dalam surat Yusuf as di Makkah, dan telah turun banyak sekali hukum-hukum yang sebagiannya telah sampai kepadanya secara tegas, lalu apa udzur Najasyi dalam meninggalkannya?

Sungguh telah benar sebagaimana yang dijelaskan sebelumnya bahwa Najasyi meninggalkan hijrah yang wajib karena posisinya dalam kerajaan, namun demikian nabi saw telah memujinya, maka udzurnya bukanlah karena tidak tersampaikan ilmu, dan bukan pula lemah dalam menwujudkan hijrah dan telah diturunkan dalam al qur’an di banyak ayat akan celaan bagi orang yang meninggalkan hijrah disertai kemampuan.

Bantahan keempat:

Jika dikatakan: Bahwa Najasyi berada di negeri kafir dan negeri perang, sebagaimana yang dikatakan oleh orang-orang yang menolak pendapat ini di beberapa situs ilmiyah.

Maka jawaban akan bantahan ini dari dua sisi:

Sisi pertama: Keadaan Habasyah sebagai negeri kafir padahal pemimpinnya muslim, akan tetapi bukan negeri perang, maka tambahan sebagai negeri perang pada kata ini ada kerancuan.

Sisi kedua: Bahwa bantahan ini menuntut pelakunya bahwa ia membolehkan seperti ini di negeri kafir, dan keharusan itu jika dia berpegang pada perkataan jumhur tentang sifat sebuah negara dan ketentuan hukum atasnya bahwa itu adalah negeri kafir atau islam dibolehkan di mayoritas negeri kaum muslimin di zaman ini, karena sifat ini sesuai dengannya.

Jika orang yang melarang itu menjawab dengan sebaliknya maka dia harus mengatakan berbeda dengan perkataan jumhur fuqaha berkaitan dengan sifat sebuah negeri.

Dalil kedua:

Kisah Nabi Yusuf as.

Allah menyebutkan dalam kitab-Nya kisah tentang Yusuf as, dan beliau menyebutkan bahwa nabi Yusuf menjabat pimpinan bagi penguasa Mesir yang kafir, jabatannya sebagai Bendahara atas permintaannya sendiri, dan bahwa raja itu menjadikannya berada di kedudukan terpercaya, dan menyerahinya perkara perbendaharaan. Allah ta’ala berfirman: “Dan raja berkata: “Bawalah Yusuf kepadaku, agar aku memilih dia sebagai orang yang dekat denganku.” Maka tatkala raja telah bercakap-cakap dengannya, dia berkata: “Sesungguhnya kamu (mulai) hari ini menjadi seorang yang berkedudukan tinggi lagi dipercaya pada sisi kami.” Berkatalah Yusuf: “Jadikanlah aku bendahara negara (Mesir). Sesungguhnya aku adalah orang yang pandai menjaga lagi berpengetahuan.” (Yusuf: 54-55)”.

Penyimpulan dalil dengan kisah ini: Bahwa raja Mesir adalah seorang yang kafir, dan ia menghukumi dengan syareat dan agama yang menyelisihi agama nabi Yusuf as, dan berhukum kepada syareat Allah itu hukumnya wajib dalam syareat Yusuf as, dan nabi Yusuf juga bukanlah mukrah (orang yang terpaksa), akan tetapi beliau lakukan demi kemaslahatan umum yang dharuri (penting), dan beliau tidak mampu melakukan perbuatan hukum yang ia inginkan yang menyelisihi undang-undang raja, maka semua itu menunjukkan akan bolehnya melakukan seperti itu, karena yang ditetapkan bahwa syareat sebelum kita yang telah ditetapkan dalam syareat kita dan tidak diselisihi maka itu menjadi syareat kita, sehingga boleh melakukan kerusakan demi mewujudkan maslahat dharuri (yang penting).

Jika dinyatakan bahwa keabsahan penyimpulan dalil dan point itu tergantung pada keabsahan seperti prolog yang telah kami sebutkan, maka ada enam point yang akan kami jelaskan prolog atau pendahuluan ini, kami katakan:

Pendahuluan pertama: Bahwa raja mesir adalah seorang yang kafir.

Adapun raja Mesir adalah seorang yang kafir: Yang menunjukkan kekafirannya beserta kaumnya adalah firman Allah ta’ala: “Sesungguhnya aku telah meninggalkan agama orang-orang yang tidak beriman kepada Allah, sedang mereka ingkar kepada hari kemudian. Dan aku pengikut agama bapak-bapakku yaitu Ibrahim, Ishak dan Ya’qub. Tiadalah patut bagi kami (para Nabi) mempersekutukan sesuatu apapun dengan Allah. Yang demikian itu adalah dari karunia Allah kepada kami dan kepada manusia (seluruhnya); tetapi kebanyakan manusia tidak mensyukuri (Nya). Hai kedua penghuni penjara, manakah yang baik, tuhan-tuhan yang bermacam-macam itu ataukah Allah Yang Maha Esa lagi Maha Perkasa? Kamu tidak menyembah yang selain Allah kecuali hanya (menyembah) nama-nama yang kamu dan nenek moyangmu membuat-buatnya. Allah tidak menurunkan suatu keteranganpun tentang nama-nama itu. Keputusan itu hanyalah kepunyaan Allah. Dia telah memerintahkan agar kamu tidak menyembah selain Dia. Itulah agama yang lurus, tetapi kebanyakan manusia tidak mengetahui”. (QS. Yusuf: 37-40).

Syaikhul islam Ibnu Taimiyyah rh berkata: “Begitulah Yusuf sebagai wakil bagi Fir’aun Mesir sedanhkan dia dan kaumnya adalah orang-orang musyrik, dan beliau melakukannya dengan adil dan baik apa yang telah ditentukan baginya dan mendoakan mereka kepada iman sesuai kemampuan.” 69.

Yang menunjukkan hal itu juga adalah firman Allah ta’ala: “Dan sesungguhnya telah datang Yusuf kepadamu dengan membawa keterangan-keterangan, tetapi kamu senantiasa dalam keraguan tentang apa yang dibawanya kepadamu, hingga ketika dia meninggal, kamu berkata: “Allah tidak akan mengirim seorang (rasulpun) sesudahnya.” (QS. Al Mukmin:34).

Ibnu Taimiyyah berkata dalam susunan perkataannya tentang Najasyi setelah berkata: “Bahkan, sebagaimana keadaan Yusuf ash shiddiq as bersama penduduk Mesir, karena mereka adalah orang-orang kafir, dan tidak mungkin beliau berbuat bersama mereka dengan setiap apa yang dia ketahui dari agama islam, beliau telah menyeru mereka kepada tauhid dan iman namun mereka tidak menjawabnya, Allah ta’ala berfirman tentang keluarga Fir’aun:

“Dan sesungguhnya telah datang Yusuf kepadamu dengan membawa keterangan-keterangan, tetapi kamu senantiasa dalam keraguan tentang apa yang dibawanya kepadamu, hingga ketika dia meninggal, kamu berkata: “Allah tidak akan mengirim seorang (rasulpun) sesudahnya.” (QS. Al Mukmin:34). 70.

Pendahuluan kedua: Bahwa raja ini menerapkan hukum dengan agama dan syareat selain agama Allah.

Yang menunjukkan hal ini adalah firman Allah ta’ala tentang kisah Yusuf bersama saudaranya: “Demikianlah Kami atur untuk (mencapai maksud) Yusuf. Tiadalah patut Yusuf menghukum saudaranya menurut undang-undang raja, kecuali Allah menghendaki-Nya.” (QS. Yusuf: 76).

Artinya bahwa raja memiliki syareat selain Allah, dimana yusuf tidak mampu menghukum saudaranya sesuai syareat raja hingga ia menghukumi saudaranya dengan hukum orang yang mencuri, sehingga mereka menghukumi dengan syareat Allah menurut bapak mereka Ya’qub dengan mengambilnya sebagai budak. 71.

Dan dalam firman Allah: “Begitulah kami atur untuk (mencapai maksud) yusuf”: Dalil bahwa raja kafir itu tidak membiarkan dirinya memilih dalam menghukumi sesuai yang beliau kehendaki.

Ibnu Jarir Ath Thobari berkata: “Tidak patut bagi Yusuf menghukumi saudaranya dengan hukum raja Mesir dan peradilannya dan taan kepadanya, karena raja itu tidak menghukumi dan memutuskan perkara seseorang yang telah mencuri.” 72.

Syaikhul Islam Ibnu Taimiyyah berkata: “Dari bab ini, Yusuf ash Shiddiq menerima jabatan bendahara negara raja Mesir, akan tetapi masalahnya adalah menjadikannya sebagai bendahara negara raja, sedangkan raja itu dan kaumnya adalah orang-orang kafir, sebagaimana firman Allah ta’ala: “”Dan sesungguhnya telah datang Yusuf kepadamu dengan membawa keterangan-keterangan, tetapi kamu senantiasa dalam keraguan tentang apa yang dibawanya kepadamu.”

Dan firman Allah ta’ala: “Hai kedua penghuni penjara, manakah yang baik, tuhan-tuhan yang bermacam-macam itu ataukah Allah Yang Maha Esa lagi Maha Perkasa? Kamu tidak menyembah yang selain Allah kecuali hanya (menyembah) nama-nama yang kamu dan nenek moyangmu membuat-buatnya.” Dan sudah diketahui bahwa mereka dengan kekafirannya pasti memiliki kebiasaan dan adat dalam mengambil harta dan mendistribusikannya sesuai perintah raja, keluarganya, tentaranya dan rakyatnya, dan itu tidak berjalan sesuai dengan sunnah dan kebiasaan para nabi dan keadilan mereka, dan Yusuf tidak mungkin berbuat sesuai kemauannya sendiri yang beliau anggap dari agama Allah, karena kaum itu tidak mau menyambutnya, akan tetapi beliau melakukan semampu mungkin berbuat adil dan berbuat baik, dan ia mendapatkan kekuasaan dengan memuliakan orang-orang beriman dari ahli baitnya (keluarganya) yang ia tidak dapatlan dari selain mereka, semua ini masuk pada firman Allah ta’ala: (Maka bertakwalah kepada Allah semampu kalian).” Selesai. 73.

Dan pendahuluan ini akan ditambah penjelasannya dalam pendahuluan kelima in syaallah ta’ala.

Pendahuluan ketiga: Wajibnya berhukum kepada Allah dalam syareat Yusuf as.

Telah ditetapkan dalam syareat Yusuf as akan kewajiban berhukum kepada syareat Allah ta’ala pada asalnya, dan yang menunjukkan hal itu adalah firman Allah yang telah lalu melalui lisan Yusuf as (Sesungguhnya hukum itu hanya milik Allah), dan telah ditetapkan bahwa syareat-syareat itu identik dengan bahwa berhukum itu hanya milik Allah, bahkan tidaklah Allah mengutus para rasul melainkan agar menjadi agama – diantara maknanya berhukum – itu milik Allah semuanya.

Pendahuan keempat: Yusuf tidak mampu melakukan apa saja yang beliau mau.

Ibnu Taimiyyah berkata tentang alur pembicaraan tentang Najasyi setelah perkataan beliau: “…. Bahkan, sebagaimana keadaan Yusuf ash shiddiq as bersama penduduk Mesir, karena mereka adalah orang-orang kafir, dan tidak mungkin beliau berbuat bersama mereka dengan setiap apa yang dia ketahui dari agama islam, beliau telah menyeru mereka kepada tauhid dan iman namun mereka tidak menjawabnya, Allah ta’ala berfirman tentang keluarga Fir’aun:

“Dan sesungguhnya telah datang Yusuf kepadamu dengan membawa keterangan-keterangan, tetapi kamu senantiasa dalam keraguan tentang apa yang dibawanya kepadamu, hingga ketika dia meninggal, kamu berkata: “Allah tidak akan mengirim seorang (rasulpun) sesudahnya.” (QS. Al Mukmin:34). 74.

Asy Syaukani berkata dalam Fathul Qadir: Artinya tidaklah patut Yusuf menghukum saudaranya, Bunyamin dengan undang-undang raja, artinya raja Mesir dan syareatnya yang ada ketika itu, akan tetapi undang-undang dan keputusan pengadilannya pencuri dipukul dan dibebani kelipatan dari apa yang dia curi tanpa dipekerjakan selama setahun, sebagaimana undang-undang Ya’kub dan syareatnya.

Wal hasil: Bahwa Yusuf tidak memungkinkan untuk memberlakukan hukum Ya’qub atas saudaranya karena keadaannya menyelisihi undang-undang raja dan syareatnya, kalau bukan tipu daya Allah dan pengaturan atasnya hingga ia mendapatkan solusi untuk itu….” Selesai. 75.

Dan Allamah Muhammad Rasyid Ridho berkata dalam tafsir al Manar: “Rukun ketiga dari agama para rasul: yaitu amal sholeh dan meninggalkan kekejian dan kemungkaran, dan keadaan Yusuf as cukuplah sebagai sebaik-baik panutan sebagaimana yang diketahui dalam kisahnya di rumah menteri negara dan di dalam penjara dan dalam menjalankan perkara raja, dan beliau mengakui seluruh syareat mereka sebagaimana yang akan dijelaskan tentang usahanya dalam menghukum saudara kandungnya dengan tuntutan syareat israiliyyah mereka dengan firman Allah ta’ala: (Tidak patut bagi Yusuf untuk menghukum saudaranya dengan undang-undang raja).76.

Dan Jamaluddin Al Qasimi berkata dalak Mahasinut Takwil: “Di dalamnya pemberitahuan bahwa Yusuf tidak mampu melanggar undang-undang raja, jika tidak maka pasti beliau akan bertindak sesuai kehendaknya, dan ini termasuk tingkat kecerdasannya yang tinggi dan kesempurnaan hikmahnya dan boleh menggunakannya sebagai dalil akan bolehnya menamakan undang-undang agama kafir dengan (agama) baginya, dan ayat tentang itu sangat banyak.”77.

Pendahuluan kelima: Yusuf bukanlah mukrah (dipaksa) akan tetapi melakukan itu demi sebuah maslahat.

Adapun beliau bukan orang yang dipaksa (mukrah) maka dhahir ayat menunjukkan akan hal ini, karena Yusuflah yang meminta jabatan dan menginginkannya, dan itu hanyalah demi kemaslahatan umum dan bukan karena ketamakan atas kekuasaan dan kemaslahatan pribadi.

Syaikhul Islam Ibnu Taimiyyah berkata: “…. dan begitu juga apa yang disebutkan tentang Yusuf ash shiddiq dan pekerjaannya sebagai bendahara negara bagi raja Mesir bagi kaum Kafir.

Dan itu bahwa berteman dengan orang-orang jahat hanyalah dilakukan oleh seorang mukmin dalam dua keadaan: salah satunya hendaknya karena dia mukrah (dipaksa). Kedua: Hendaknya hal itu demi kemaslahatan agama yang lebih kuat daripada kerusakan bergaul dengan mereka, atau hendaknya dalam meninggalkan (bergaul dengan mereka) ada kerusakan yang lebih kuat bagi agamanya sehingga dia mencegah yang lebih besar dari dua kerusakan dengan melakukan kerusakan yang lebih ringan dan mendapatkan maslahat yang lebih kuat dengan melakukan kerusakan yang lebih ringan.”78.

Asy Syaukani berkata dalam tafsirnya: “Yusuf as meminta jabatan itu darinya (raja), agar ia bisa menyebarkan keadilan dan menghilangkan kedzoliman dan menjadi wasilah baginya untuk menyeru penduduk Mesir menuju iman kepada Allah dan meninggalkan penyembahan berhala.”79.

Allamah Abdurrahman bin Nashir as Sa’diy berkata dalam tafsirnya: “(Dia berkata) Yusuf mencari kemaslahatan umum (jadikanlah aku sebagai bendahara negara) hingga berkata: Dan itu bukanlah karena ketamakan Yusuf dengan jabatan, akan tetapi karena keinginan darinya dalam memberi manfaat secara umum, dan beliau tahu bahwa dirinya memiliki kecakapan dan amanah serta pemeliharaan yang belum mereka ketahui.”.80.

Dan berkata DR. Umar al Asyqar setelah menerangkan panjang lebar pendalilan kisah Yusuf: “Berdasarkan hal itu semua, nampak yang lebih kuat pada kami bolehnya ikut serta dalam berhukum yang bukan islami, dan dari pemaparan kisah Yusuf as jika hal itu berdampak pada maslahat yang besar atau mencegah kerusakan yang merata, jika kemampuan orang yang ikut serta itu tidak mampu merubah keadaan dengan perubahan radikal.” 81.

Sulaimam Muhammad Tubulyaki berkata setelah melakukan diskusi tentang kisah itu: “Dan diantara yang telah disebutkan kami melihat bahwa ayat tersebut secara jelas menyebutkan bahwa Yusuf as meminta ikut serta dalam pemerintahan jahiliyah yang ada pada Fir’aun Mesir yang menghukumi dengan undang-undang positif yang dzalim, namun demikian Allah memerintahkannya dan menganggap itu sebagai rahmat bagi Yusuf, jika hal itu tidak dibolehkan maka Allah tidak akan mengakuinya dan tidak menganggapnya sebagai rahmat akan tetapi niqmat (kesengsaraan) yang harus dijauhinya.” 82.

Maslahat ini yang dikerjakan oleh Yusuf as ada beberapa macam diantaranya:

Pertama: Bahwa beliau dengan kedudukannya bisa mengambil manfaat bagi dakwah kepada manusia menuju keimanan dan meninggalkan kesyirikan.

Kedua: Beliau menegakkan kebenaran dan keadilan dalam kekuasaannya sesuai dengan kemampuannya, dan beban taklif itu disesuaikan dengan kemampuan menurut nash.

Ketiga: Dengan kekuasaannya beliau dapat memuliakan orang tuanya dan saudara-saudaranya yang mana tidak bisa dilakukan oleh yang lainnya.

Keempat: Beliau menjadi sebab dalam menyelamatkan umat besar yang termasuk di dalamnya orang muslim maupun kafir pada masa yang sulit ini dari sejarah kehidupan mereka sebagaimana yang diambil manfaat dari mimpi raja, dan disebutkan dalam kisah keburukan saudara-saudaranya.

Dan telah disebutkan sebelumnya maslahat-maslahat ini di tengah-tengah perkataan para ulama sehingga kami tidak memperpanjang penyebutannya kedua kalinya. Wallahu a’lam.

Semua ini adalah dalil: Bahwa maslahat umum terkadang lebih kuat dari kerusakan meninggalkan berhukum dengan apa yang Allah turunkan ketika tidak mampu menerapkan syareat sebagaimana yang disebutkan dalam kisah Najasyi sebelumnya, dan dan lebih kuat dari kerusakan mengambil jabatan dari orang kafir dan perwalian secara dhahir yang meliputinya.

Muhammad Darwis Salamah berkata dalam Al Aqalliyat Al Islamiyyah dan apa yang berkaitan dengannya: “Sekelompok ulama berpendapat akan bolehnya memegang jabatan dari orang kafir atau dzolim dan ikut serta dalam pemerintahan yang bukan islam, jika di sana ada maslahat yang melebihi kerusakan dalam berhukum dengan selain yang Allah turunkan, seperti bisa menghilangkan kedzoliman, atau membela kebenaran, dan itulah pendapat Ibnu Taimiyyah, al Izz bin Abdus Salam, Asy Syaukani dalam tafsirnya dwn sebagian ulama kontemporer.”83.

Jika dikatakan: Apa kerusakan yang diakibatkan dalam mengambil jabatan dari orang kafir?

Maka jawabannya: Ahlul ilmu menyebutkan sebagai peringatan dari beberapa akibat mengambil semacam jabatan ini dari negeri kafir, dan karena itu pula sebagian ahlul ilmi mengharamkannya, diantaranya inilah peringatan yang mereka sebutkan:

1). Bahwa dalam menerima jabatan ini adalah perwalian (loyalitas) kepada orang kafir, yaitu dengan mengikuti perbuatan mereka dan bergaul dengan mereka, serta membantu mereka dalam kekafiran mereka ini.

2). Bahwa dalam menerima jabatan sebagai rekomendasi bagi orang-orang kafir akan amalan dan bergaul dengan mereka.

3). Dalam berperan serta dalam pemerintahan ini adalah sikap cenderung kepada orang dzolim dan syareat telah melarangnya, Allah berfirman:

“Dan janganlah kamu cenderung kepada orang-orang yang zalim yang menyebabkan kamu disentuh api neraka.” (QS. Hud: 113).

4). Bahwa dalam peran serta ini akan memperpanjang umur pemerintahan ini dan membantunya dalam berhukum dengan selain apa yang Allah turunkan serta memperkuat mereka.84.

Dan telah shahih dari Amirul mukminin Umar Bin Al Khattab ra bahwa menjadikan perbuatan memegang jabatan sebagai bentuk loyalitas.

Diriwayatkan oleh Al Baihaqi dalam As Sunnan dan Asy Syi’ib bahwa Umar ra memerintahkan Abu Musa al Asy’ari agar melaporkannya apa yang telah diambil dan apa yang telah diberikan dalam satu waktu, dan Abu Musa memiliki seorang sekretaris nasrani yang akan melaporkannya, maka Umar berkata: Sungguh ini adalah pemelihara, beliau berkata: Sesunggunya kami memiliki sebuah buku di Masjid, buku itu datang dari Syam maka panggilkan sekretarismu dan hendaklah dia membacakannya. Abu Musa berkata: Sesungguhnya ia tidak bisa masuk masjid. Maka Umar berkata: Apakah ia junub?. Abu musa menjawab: Tidak akan tetapi dia seorang nasrani. Abu Musa berkata: Maka beliau (Umar) membentak dan memukul pahaku dan berkata: Keluarkan dia lalu membaca: “Hai orang-orang yang beriman, janganlah kamu mengambil orang-orang Yahudi dan Nasrani menjadi pemimpin-pemimpin (mu); sebahagian mereka adalah pemimpin bagi sebahagian yang lain. Barang siapa di antara kamu mengambil mereka menjadi pemimpin, maka sesungguhnya orang itu termasuk golongan mereka. Sesungguhnya Allah tidak memberi petunjuk kepada orang-orang yang lalim.” (QS. Al Maidah: 51).

Abu Musa berkata: Demi Allah, aku tidak memberinya jabatan, dia hanyalah menulis. Umar berkata: Apakah engkau tidak mendapati orang islam yang bisa menulis? Jangan engkau dekati mereka jika Allah menjauhkan mereka, dan jangan engkau percayai mereka jika mereka mengkhianati Allah, dan jangan engkau muliakan mereka setelah Allah menghinakan mereka. Maka keluarkan dia?”. 85.

Kisah ini menunjukkan bahwa Umar ra menganggap bahwa memberi jabatan kepada orang nasrani termasuk dari loyalitas.

Pendahuluan keenam: Bahwa hal itu diantara hujjah dengan syareat sebelum kita.

Penjelasan akan hal itu adalah: bahwa syareat sebelum kita yang disebutkan dalam al qur’an dan as sunnah shahihah itu ada tiga macam:

Macam pertama: Apa yang ada penetapan dalam syareat kita, itu adslah hujjah dan syareat kita, dan itu termasuk kesesuaian syareat-syareat, dan dalam hal itu tidak ada perbedaan hakiki sepanjang yang kita ketahui.

Macam kedua: Apa yang dihapus dalam syareat kita , dan telah tetap dalam syareat kita yang berbeda dengannya, maka itu tertolak dan dalam hal itu tidak ada perselisihan.

Macam ketiga: Apa yang tidak ada keterangan dalam syareat kita menyetujuinya atau menyelisihinya disertai ketetapan pemaparan (penyebutan) dalam syareat kita, inilah bentuk perselisihan diantara para ulama, dan yang shahih bahwa itu termasuk syareat kita, karena keumuman firman Allah ta’ala: “Mereka itulah orang yang diberi petunjuk oleh Allah dan dengan petunjuk mereka hendaknya mengambil petunjuk.”

Dan berdalil dengan macam ini adalah perkataan umum para salaf dan mayoritas fuqaha sebagaimana yang dikatakan oleh Ibnu Taimiyyah dalam al Iqtidho’.86.

Jika ditetapkan hal ini: Telah jelas bahwa Yusuf as meminta untuk menjadi bendahara negara, dan ia tahu bahwa raja memiliki syareat selain syareat Allah, dan hukum selain hukum Ar Rahman, sedangkan dia tidak mampu untuk menerapkan setiap apa yang dia mau dari hukum-hukum Allah ta’ala.

Akan tetapi permintaan Yusuf untuk itu hanyalah agar ia bisa menyebarkan keadilan dan mengangkat kedzoliman, dan dakwah kepada iman sesuai dengan kadar kemampuan dan kecakapan, sehingga menurutnya dalam menerima jabatan lebih kuat untuk mendapatkan kemaslahatan umum daripada pengakuannya dalam menjabat itu atas sebagian yang mereka lakukan, dan juga daripada  konsekwensi berupa ketaatan dan loyalitas sebagaimana akan dijelaskan dalamnmasalah mengambil jabatan dari orang kafir dan itu pada pasal kedua. Wallahu a’lam.

Bantahan dan jawaban:

Dan ada bantahan atas pendalilan dengan kisah ini beberapa bantahan, dan yang paling penting dari bantahan ini berikut ini:

Bantahan pertama: Bahwa raja Mesir pada zaman Yusuf as telah masuk islam, karena Ibnu Jarir ath Thabari meriwayatkan dari Mujahid, dan Mujahid diterima pendapatnya dalam tafsir.

Maka jawabannya: Bahwa apa yang diriwayatkan Ibnu Jarir dalam tafsirnya: (Tidak patut Yusuf menghukum saudaranya dengan undang-undang raja), tidak benar dari sisi ini, itu disebabkan bahwa Ibnu Jarir meriwayatkan dengan sanadnya, maka dia berkata: menceritakan kepada kami Al Mutsanna berkata: menceritakan kepada kami Amru berkata: Menceritakan kepada kami Hasyim dari Abu Ishaq al Kufi dari Mujahid beliau berkata: Raja yang bersama nabi Yusuf as telah masuk islam.

Ini adalah sanad yang dhoif berantai dengan kecacatan yang buruk:

Cacat pertama: Abu Ishaq al Kufi adalah Abdullah bin Maisarah sedangkan dia dhaif, menurut Ibnu Main.

Ibnu Abi Hatim meriwayatka  dalam al Jarh wat Ta’dil dari Yahya bin Main bahwa ia berkata: Abu Ishaq al Kufi yang meriwayatkan darinya Hasyim adalah Abdullah bin Maisarah, sedangkan ia dhaiful hadits, dan meriwayatkan darinya oleh Waki’. Mungkin Hasyim berkata: Menceritakan kepada kami Abu Abdul Jalil, dan ia adalah Abdullah bin Maisarah, dan ia juga men tadlis (manipulasi) hadits.87.

Ibnu Adi menulis biografinya dalam al Kamil dan berkata: Abdullah bin Maisarah Abu Laila, yaitu Abu Ishaq yang mana Hasyim meriwayatkan darinya, dan Hasyim kunyahnya terkadang dengan nama Abu Ishaq dan terkadang dengan kunyah Abu Laila dan terkadang dengan kunyah Abu Jarir dan terkadang kunyahnya dengan Abu Abdul Jalil, aku mendengar Ibnu Abi Daud berkata: Abu Laila adalah Abdullah bin Maisarah dan ia orang Sijistan, dan Abu Laila ini mengambil hadits dari Ibnu Jarir dan ia juga orang Sijistani, menceritakan kepada kami Hammad menceritakan kepada kami Abbas dari Yahy ia berkata: Abu Laila yang meriwayatkan darinya Mazidah adalah dhaif, dan Hasyim meriwayatkan darinya kadang dengan namanya, kadang dengan kunyahnya, kadang berkata: Abu Ishaq, kadang dengan Abu Abdul Jalil… selesai. 88.

Cacat kedua: Hasyim telah mentadlis (manipulasi) hadits, dan telah melakukan periwayatan ‘an-an’ menurut Ibnu Jarir Ath Thobari, dan ia termasuk yang tidak diterima periwayatan ‘an-an’ nya dalam istilah Al Hafidz Ibnu Hajar al Asqalani.

Cacat ketiga: Al Mutsanna adalah syaikh Ibnu Jarir Ath Thabari yaitu Al Mutsanna bin Ibrahim Al Amili, Ibnu Jarir meriwayatkan darinya kebanyakan dalam tafsir dan sejarah, dan tidak diketahui perowi yang meriwayatkan darinya selain ath Thobari, dan para peneliti tidak terkesan dengan keadaannya meskipun banyak biografi tentangnya, dan tidak diketahui mendapat nilai tsiqqah (terpercaya) secara mutlak, akan tetapi Ibnu Katsir menshahihkan sanad yang di dalamnya ada Mutsanna ini, dan dari sebagian peneliti bahwa beliau mengakui periwayatannya dan tidak ada pengingkaran di dalamnya padahal para syaikhnya termasuk orang-orang yang tsiqqah (terpercaya).

Sebenarnya dia adalah majhul ain (tidak diketahui) menurut kaedah istilah ahli hadits, dan barangsiapa yang berkata: Sesungguhnya Ash Shohari meriwayatkan darinya maka itu tuduhan, akan tetapi Ash Shahari hanyalah meriwayatkan dari Ibnu Jarir darinya.

Jika dipaksakan menilainya Tsiqqah atasnya maka atsarnya tetap lemah dengan adanya dua terakhir dari kecacatan diatas.

Bantahan kedua: Bahwa Yusuf as tidaklah menghukumi dengan hukum raja dan undang-undangnya, akan tetapi menghukumi dengan syareat Allah ta’ala, dan bahwa beliau memiliki kekuasaan penuh ditangannya dalam menerapkan hukum.

Jawabannya dari beberapa sisi:

Bahwa ini mungkin saja benar jika secara dhahir tidak ada teks yang menunjukkan berbeda dengan perkataan ini, dan tamkin (kekuasaan) yang disebutkan dalam ayat tidak mesti ia memiliki kekuasaan penuh di setiap apa yang dia kehendaki, jika tidak demikian tentu dia mampu menjakankan sendiri hukum dan perintah itu, dan penjelasan hal ini dari beberapa sisi:

Sisi pertama: Bahwa Yusuf hanyalah menerima kedudukan menteri Mesir, yaitu kedudukan orang yang me.beli Yusuf pada awal ia masuk ke Mesir, dan istrinya merayunya, dan bukan kedudukan raja, sedangkan dua kedudukan itu memiliki perbedaan yang jelas.

Ibnu Katsir berkata: Orang yang menbelinya dari Mesir adalah menterinya, yaitu perdana menteri dan namanya Adhfir bin Rauhab, dan ia seorang menteri, dan ia adalah bendahara negara, dan raja ketika itu adalah Ar Rayyan bin Al Walid seseorang dari Amaliqah. Selesai.

Dan beliau juga berkata: Yang menjadi raja ketika itu adalah Ar Rayyan bin Al Walid, dan Yusuf adalah menteri di negeri Mesir, tempat yang dulu dijabat oleh orang yang membelinya dari Mesir, istrinya yang menginginkannya. 90.

Sisi kedua: Bahwa Yusuf menerima kedudukan ini atas izin raja dan kehendaknya, dan tidak masuk akal Yusuf meminta agar menyerahkan kedudukannya dan menurunkanna dari status raja, karena ia ingin menyelamatkan dirinya.

Sisi ketiga: Bahwa Yusuf seandainya dia adalah raja sudah pasti beliau akan menghukumi dengan syareat Allah, dan ia tidak mampu untuk itu, dengan dalil bahwa beliau tidak mampu menghukum saudaranya dengan undang-undang raja seandainya bukan karena tipu daya Allah dalam hal itu, sebagaimana yang disebutkan dalam firman Allah (Dan begitulah kami atur bagi Yusuf, tidak patut bagi Yusuf untuk menghukum saudaranya dengan undang-undang raja…). Ayat.

Itu karena tidak ada hukum raja pada seseorang dengan hukum pencurian, sebagaimana yang disebutkan ath Thobari dalam tafsir ayat ini.

Sisi keempat: Diantara yang menunjukkan bahwa Yusuf tidak memiliki kekuasaan mutlak di negara itu, dan bahwa manusia tidak mengikutinya, dia hanya meneruskan masyarakat masih terus berada dalam kekafiran dan keraguannya tentang dakwah tauhid disertai usaha Yusuf as yang dikerahkan untuk itu, sebagaimana firman Allah ta’ala: “Dan sesungguhnya telah datang Yusuf kepadamu dengan membawa keterangan-keterangan, tetapi kamu senantiasa dalam keraguan tentang apa yang dibawanya kepadamu.” (QS. Al Mukmin:34). 74.

Sisi kelima: Bahww lafadz Tamkin (kedudukan) dalam firman Allah ta’ala: “Dan demikianlah Kami memberi kedudukan kepada Yusuf di negeri Mesir;”. Tidak menunjukkan bahwa dia memiliki kekuasaan penuh dan mutlak dengan dalil bahwa ini disebutkan dalam kisah Yusuf di tempat yang lain, bukan berarti dia bebas secara mutlak, bahkan keadaan tamkin yang disebutkan dalam ayat pertama dia sebagai hamba sahaya bagi menteri Mesir sebagaimana yang sudah diketahui.

Jika lafadz tamkin pada ayat pertama tidak bermakna ia memiliki kebebasan secara mutlak maka pada ayat kedua pun tidak bermakna seperti itu. Wallahu a’lam.

Sisi keenam: Bahwa masyarakat kafir mesti memiliki kebiasaan dan adat dalam menyimpan harta dan menyalurkannya yang berbeda dari sunnah dan syareat Allah, namun demikian Yusuf tidak menyelisihi undang-undang dan sunnah itu, jika dia memiliki kekuasaan penuh maka sudah pasti dia akan menggantinya, maka ketika dia tidak mampu untuk itu maka menunjukkan bahwa tamkin yang disebutkan tidak berarti kekuasaan penuh dalam menerapkan hukum.

Syaikhul Islam Ibnu Taimiyyah berkata: “Dan dari bab ini: Yusuf ash Shiddiq menerima jabatan bendahara negara raja Mesir, akan tetapi masalahnya adalah menjadikannya sebagai bendahara negara raja, sedangkan raja itu dan kaumnya adalah orang-orang kafir, sebagaimana firman Allah ta’ala: “Dan sesungguhnya telah datang Yusuf kepadamu dengan membawa keterangan-keterangan, tetapi kamu senantiasa dalam keraguan tentang apa yang dibawanya kepadamu.”

Dan firman Allah ta’ala: “Hai kedua penghuni penjara, manakah yang baik, tuhan-tuhan yang bermacam-macam itu ataukah Allah Yang Maha Esa lagi Maha Perkasa? Kamu tidak menyembah yang selain Allah kecuali hanya (menyembah) nama-nama yang kamu dan nenek moyangmu membuat-buatnya.” Dan sudah diketahui bahwa mereka dengan kekafirannya pasti memiliki kebiasaan dan adat dalam mengambil harta dan mendistribusikannya sesuai perintah raja, keluarganya, tentaranya dan rakyatnya, dan itu tidak berjalan sesuai dengan sunnah dan kebiasaan para nabi dan keadilan mereka, dan Yusuf tidak mungkin berbuat sesuai kemauannya sendiri yang beliau anggap dari agama Allah, karena kaum itu tidak mau menyambutnya, akan tetapi beliau melakukan semampu mungkin berbuat adil dan berbuat baik, dan ia mendapatkan kekuasaan dengan memuliakan orang-orang beriman dari ahli baitnya (keluarganya) yang ia tidak dapatlan dari selain mereka, semua ini masuk pada firman Allah ta’ala:
Maka bertakwalah kepada Allah semampu kalian.” Selesai. 91.

Dan Jamaluddin Al Qasimi berkata dalak Mahasinut Takwil: “Di dalamnya pemberitahuan bahwa Yusuf tidak mampu melanggar undang-undang raja, jika tidak maka pasti beliau akan bertindak sesuai kehendaknya, dan ini termasuk tingkat kecerdasannya yang tinggi dan kesempurnaan hikmahnya dan boleh menggunakannya sebagai dalil akan bolehnya menamakan undang-undang agama kafir dengan (agama) baginya, dan ayat tentang itu sangat banyak.”92.

Dan telah disebutkan semacam itu dari Asy Syaukani dan Muhammad Rosyid Ridho dan selain keduanya.

Bantahan ketiga: Bahwa ini syareat sebelum kita dan bukan syareat kita karena menyelisihi yang disebutkan dalam syareat kita.

Jawabannya dari beberapa sisi:

Sisi pertama: Bahwa syareat Yusuf as sesuai dengan syareat kita dalam kewajiban berhukum kepada syareat Allah, dan bahwa itu merupakan tuntutan tauhid dan ini jelas dalam firman Allah ta’ala tentang Yusuf as (Sesungguhnya hukum hanya milik Allah, diperintahkan tidak beribadah kecuali kepad-Nya)

Sisi kedua: Bahwa Allah memberi balasan kepada Yusuf dengan perbuatannya, dan menjadikannya memiliki tamkin (kedudukan) di negara itu sebagaimana firman Allah ta’ala (Dan begitulah kami beri kedudukan kepada Yusuf di muka bumi yang mana ia berjalan sekehendak hatinya).93.

Ini menunjukkan bahwa ini bukanlah kekhususan Yusuf as, dan sesungguhnya ini adalah salah satu jalan menuju tamkin (kedudukan), yang telah Allah mudahkan bagi Yusuf as.

Sisi ketiga: Sesungguhnya nash yang berbicara tentang tamkin (kedudukan) Yusuf as di negara itu menunjukkan bahwa hukum itu bukanlah khusus untuk Yusuf as tanpa bagi yang lainnya, sebagaimana firman Allah ta’ala: (Kami melimpahkan rahmat Kami kepada siapa yang Kami kehendaki dan Kami tidak menyia-nyiakan pahala orang-orang yang berbuat baik.) Dan tidak ada dalil atas klaim pengkhususannya.94.

Sisi keempat: Bahwa tidak ada dalam syareat kita apa-apa yang menyelisihi hal itu ketika dharurah, namun larangan itu hanyalah ketika berinisiatif dan kondisi lapang.

Oleh karena itu banyak ahlul ilmi yang menggunakan dalil disertai perbedaan madzhab mereka akan bolehnya menerima jabatan dari orang kafir, dan melihat hal itu tidak mengapa melihat adanya kemaslahatan umum dalam hal itu.95.

DALIL KEEMPAT

Kisah Al Hajjaj bin Ilath ra

Dikeluarkan oleh Ahmad dan Ibnu Hibban serta selain keduanya dari jalan Ma’mar, ia berkata: Aku mendengar Tsabit mendengar dari Anas berkata: Ketika Rasulullah saw menaklukkan Khaibar Al Hajjaj bin ‘Alath berkata: Wahai Rasulullah, di Makkah aku mempunyai harta dan keluarga. Aku ingin mendatangi mereka, dan aku bisa leluasa jika memperoleh izin darimu -atau aku katakan beberapa redaksi kalimat-. Rasulullah lalu mengizinkan Al Hajjaj untuk berkomentar sekehendaknya. Ketika telah sampai, Al Hajjaj lantas menemui isterinya, ia mengatakan, “Tolong kumpulkan semua harta yang kau punya, aku ingin membeli ghanimah Muhammad dan sahabatnya, sebab mereka telah mendapatkan harta ghanimah yang sangat banyak. Berita tersebut kemudian menjadi santer di Makkah. Kaum muslimin pun pulang, dan orang-orang musyrik menampakkan keceriaan dan kegembiraannya (gembira karena kepulangan Muhammad dan tentaranya).” Dishohihkan oleh Al Hakim dan sepakati oleh Al Arna-uthi dan yang lainnya.96.

Dan penyimpulan dalil hadits itu adalah bahwa Hajjaj bin Ilath meminta izin kepada nabi untuk berkomentar tentang beliau atau mengatakan apa yang ia kehendaki demi kemaslahatan pribadi dalam menyelamatkan hartanya dari penduduk Makkah, dan nabi saw mengizinkan untuk itu tanpa ketentuan atau syarat.

Dan yang bisa diambil darinya adalah: Bahwa boleh baginya berkomentar tentang nabi saw, dan juga ia boleh berkata apa saja yang ia kehendaki yang ia butuhkan untuk dikatakan meskipun perkataan kekafiran karena keumuman izinnya, disertai meninggalkan yang tersembunyi baginya.

Inilah dua sisi dalam pendalilan yang diinginkan dari kisah ini dan penjelasannya berikut ini:

Sisi pertama: Keumuman izin bolehnya Hajjaj berkata (tentang rasulullah) dengan yang dia kehendaki dalam rangka menyelamatka  hartanya dari kaum Quraisy, dan itu sangat jelas dalam kalimat “Maka nabi saw mengizinkannya untuk berkata sesuai yang dikehendakinya”, inilah yang paling penting dari dua sisi tersebut, dan yang paling kuat sebagai pendalilan yang diinginkan.

Kami katakan ini: Karena Hajjaj tidak berada dalam tawanan Quraisy, dan juga tidak di bawah ancaman mereka, akan tetapi hanya karena khawatir atas hartanya akan hilang disebabkan pengingkaran atau terlalu berlama-lama jika nanti Quraisy tahu akan keislamannya, maka nabi saw mengizinkannya untuk berkata apa yang dia kehendaki demi menyelamatkan hartanya meskipun yang ia katakan kekafiran menurut keumuman dan jika diqarinahkan (dihubungkan) dengan keadaan.

Sisi kedua: Bahwa berkomentar terhadap nabi saw adalah kekafiran pada hukum asalnya, akan tetapi nabi saw mengizinkan sehingga yang diberi izin gugur dari hukuman, dan lafadz ini “jika aku berkomentar terhadap engkau” itu sama dengan lafadz dalam hadits masyhur tentang kisah Ammar bi  Yasir dan turunnya ayat ikrah(97) dan para ulama memasukkan berkomentar terhadap nabi yang disebutkan dalam kisah Ammar termasuk kekufuran yang dibolehkan udzur ikrah padanya.

Dan hasil dari hal itu ada beberapa perkara:

Pertama: Berkomentar (negatif) pada nabi pada dasarnya adalah kekafiran.

Kedua: Bahwa lafadz ini disebutkan masing-masing disebutkan dalam hadits tentang Hajjaj ini, dan juga kisah Ammar hin Yasir ra.

Ketiga: Bahwa sebab izin bagi Hajjaj bin Ilath ra adalah maslahat duniawi dalam rangka menyelamatkan seluruh hartanya dan menyelamatkan haknya sebelum Quraisy mengetahui keislamannya.

Keempat: Bahwa izin itu lebih umum daripada berbuat buruk kepada nabi saw karena sabda beliau “sehingga nabi mengizinkannya untuk berkata sesuai dengan kehendaknya”.

Bantahan dan jawaban:

Telah ada bantaha  dalam mengambil dalil dengan kisah Hajjaj bin Ilath ra dengan beberapa bantahan yang akan kami sebutkan disini yang paling pentingnya beserta jawabannya:

Bantahan pertama:

Jika dikatakan: Ini adalah hak nabi saw dalam memberikan maaf untuk itu dan termasuk kekushusannya.

Maka jawaban dari dua sisi:

Sisi pertama: Bahwa dalam kisah itu menunjukkan bahwa rukhshohnya lebih umum dari berbuat buruk kepada nabi saw maka sabda nabi dalam khobar “dan aku bisa leluasa jika memperoleh izin darimu -atau aku katakan beberapa redaksi kalimat-. Rasulullah lalu mengizinkan Al Hajjaj untuk berkomentar sekehendaknya.” Menunjukkan bahwa rukhshoh itu dalam dua perkara: Dalam khusus mengomentari nabi, dimana itu lebih umum darinya, dan yang kedua adalah apa yang dilakukan oleh Hajjaj bin Ilath sebagaiman yang akan disebutkan penetapannya.

Jika ditetapkan hal itu: maka dikatakan bahwa izin yang disebutkan dalam kisah Hajjaj bin Ilath bukan khusus dalam berbuat buruk kepada nabi saw, akan tetapi lebih umum dari hal itu dimana mencangkup bentuk kekufuran lainnya jika dibutuhkan untuk itu, karena Hajjaj meminta izin dalam dua perkara: Berkomentar buruk tentang nabi saw, atau berkata apa yang dia kehendaki, dan atas dua ini diberilah izin dan itu sabda nabi dalam khobar kalimat itu “Maka nabi saw mengizinkannya untuk berkata sesuai kehendaknya”, maka diqiyaskan yang lainnya dengan ini.

Tidak dikatakan: Bahwa di dalamnya ada yang disembunyikan yaitu “atau akyu berkata dengan sesuatu tentang dirimu”, karena pada dasarnya tidak ada yang dihapus dan disembunyikan dalam kalimat itu, dasar ini lebih kuat ketika terjadi pertentangan sebagaimana yang ditetapkan pada temanya. Wallahu a’lam.

Sisi kedua: Jika kita terima bahwa izin itu khusus dalam mengomentari (buruk) pada nabi saw, maka yang tersisa adalah pembahasan tentang keshahihan qiyas pada seluruh hal-hal yang mukaffirah selain mengomentari nabi saw disebabkan maslahat dharuri (penting) dengan kisah Hajjaj bin Ilath, apakah qiyas ini ada penghalang untuk dipakai dalam semua bentuk, jika kami katakan tidak bolehnya qiyas dengan selain kisah Hajjaj dalam mengomentari nabi saw karena adanya penghalang yaitu: Kemustahilan mendapat izin dari nabi saw setelah kematian beliau?

Tidakkah kamu lihat bahwa Ammar bin Yasir ra meminta izin kepada nabi saw dalam mencela nabi saw ketika ikrah, dan boleh mengqiyaskannya dengan seluruh bentuk kekafiran untuk itu ketika ikrah?

Dan sebagai tambahan penjelasan kami katakan: Jika rasulullah saw mengizinkan bagi Hajjaj untuk mencelanya – dan itu termasuk kekafiran yang sangat pada dasarnya – dalam rangka untuk menyelamatkan hartanya, maka lebih utama lagi dibolehkan pada seluruh kekafiran yang di bawah mencela bagi Hajjaj jika dibutuhkan untuk itu, bahkan melakukan hal-hal kekafiran lain sebagai ganti dari mencela nabi saw lebih utama daripada memungkin untuk mencukupkan diri dengannya, dan ini termasuk bab Qiyas aula. Jika ditetapkan bolehnya semua ini secara nash bagi Hajjaj untuk mencela daj qiyas aula pada selainnya yang lebih rendah dari perbuatan mencela, kemudian terdapat penghalang dalam mencela dengan alasan bahwa izin telah hilang karena meninggalka beliau karena keadaannya sebagai hak khusus nabi, maka tidak terhalang seluruh kekafiran yang bukan mengenai hak kekhususan  abi saw dan itulah konsekwensinya.

Bantahan kedua:

Jika dikatakan: Apa yang dilakukan Hajjaj bin Ilath bukanlah kekafiran, akan tetapi dusta sebagaimana tidak sedikit ahlul ilmi memasukkannya ke bab itu.

Maka jawabannya dari dua sisi:

Sisi pertama: Bahwa alasan mendasar bukan pada perbuatan Hajjaj bin Ilath saja, akan tetapi pembahasan dan inti alasan – sebagaimana yang telah lalu – adalah tentang meminta izin untuk perbuatan tersebut dan nabi saw mengizinkannya, baik ia melakukan semua apa yang dia minta izin atau tidak dia lakukan, karena izin sudah diberikan, dan kebolehannya sudah tetap sebagaimana yang sudah jelas.

Sisi kedua: Bahwa menafika  kekafiran dari perbuatan Hajjaj bin Ilath tidak benar, itu karena dhahir perkataannya menunjukkan apa yang tersembunyi dengan kekalahan nabi dan kaum muslimin dan merasa senang dengan kemenangan kaum kafir, dan itu tujuan permusuhan kepada rasulullah saw dan kaum mukminin.

Dan diantara yang menunjukkan bahwa ini pada dasarnya adalah kekafiran, bahwa diantara sifat kaum munafik adalah firman Allah ta’ala dalam kitab-Nya “Jika kamu mendapat sesuatu kebaikan, mereka menjadi tidak senang karenanya; dan jika kamu ditimpa oleh sesuatu bencana, mereka berkata: “Sesungguhnya kami sebelumnya telah memperhatikan urusan kami (tidak pergi berperang)” dan mereka berpaling dengan rasa gembira.” (QS. At Taubah: 50).

Imam Ibnu Hazm rh berkata: “… Adapun apa yang Allah khabarkan bahwa jika rasulullah saw jika terkena keburukan dan musibah mereka berpaling dengan rasa gembira, dan jika beliau mendapat kebaikan maka mereka tidak senang, sehingga mereka itu orang-orang kafir tanpa diragukan lagi.”98.

Ibnu Katsir berkata dalam tafsirnya: “Keadaan ini menunjukkan akan kerasnya permusuhan mereka terhadao kaum mukminin, yaitu jika kaum mukminin mendapat bantuan, kemenangan, dan pertolongan sehingga mereka banyak dan pembelanya mulia, maka kaum munafikin merasa tidak senang, dan jika kaum muslimin mendapatkan kekeringan, kemarau dan dipergilirkan dikuasai musuh – dimana hal itu dikehendaki Allah ada hikmahnya sebagaimana yang terjadi pada perang Uhud – maka orang-orang munafik itu merasa senang dengannya.” Selesai.99.

Imam Asy Syaukani berkata: “Jika engkau mendapat kebaikan, artinya kebaikan dengan sebab apapun yang disepakati sebagaimana yang faedah terjadinya itu masih dalam lingkaran huruf syarat, begitu juga tentang musibah, jadi kebaikan dan musibah itu terjadi dalam peperangan sebagaimana berfaedah dalam untaian kalimat, diantara yang membenarkan adanya kebaikan dalam perang adalah ghanimah dan kemenangan dan diantara yang membenarkan adanya musibah adalah kerugian dan kekalahan, dan ini adalah bagian lain dari kekejian yang tersembunyi orang-orang munafik buruknya perbuatan mereka, dan pemberitahuan akan besarnya permusuhan mereka kepada rasulullah dan kepada kaum mukminin, karena tidak suka dengan kebaikan dan senang dengan musibah termasuk tanda terbesar bahwa permusuhan mereka telah sampai pada klimaksnya.”100.

Bantahan ketiga:

Jika dikatakan: Bahwa ini termasuk bab bolehnya menampakkan kekufuran demi kemaslahatan perang, atau tipu daya kepada kaum kafir dalam perang, karena ini termasuk berkaitan dengan peperangan sebagaimana yang dikatakan oleh Abul Mundzir Asy Syingkiti.

Maka jawaban dari beberapa sisi:

Sisi pertama: Bahwa yang mereka tetapkan ini sudah cukup dari yang diminta, karena jika dimasukkan ke dalam dharurah perang dengan ikrah menurut qiyas maka ia telah keluar dari batasan yang disebutkan dalam ayat dan dikhususkan dengan qiyas, dan tidak ada halangan dari memasukkannya kepada dharurah dengannya dalam selain perang.

Sisi kedua: Bahwa ini tidak ada hubungannya dengan perang.

Penjelasannya: Peristiwa ini terjadi setelah penaklukan khoibar sebagimana disebutkan dalam teks riwayat, dan nabi saw dalam keadaan perjanjian damai dengan Quraisy dan penduduk Makkah, sehingga negerinya bukan negeri perang, akan tetapi negeri yang melakukan perjanjian, oleh karena itu harta mereka tidak dibolehkan diambil, dengan ini, menjadi jelas bahwa hal itu masuk dalam bab tipudaya dalam perang tidak benar.

Al Hafidz Ibnul Qayyim menetapkan udzur Hajjaj bin Ilath ra dan berkata:

“Di dalamnya ada dalil bahwa perkataan jika tidak disebutkan oleh orang yang mengucapkan seperti maknanya, bisa jadi karena tidak diniatkannya, atau tidak tahu ilmunya, atau ia meniatkan bukan seperti maknanya, maka tidak ada kelaziman dari perkataan yang tidak dia kehendaki, dan inilah agama Allah yang dengannya mengutus para rasul, oleh karena itu orang yang mukrah (dipaksa) atas suatu perkataan kekafiran maka tidak berkonsekwensi kekafiran, dan juga orang yang hilang akalnya dengan gila atau tidur atau mabuk tidak ada konsekwensi dari apa yang dia katakan, Dan tidak ada konsekwensi hukum bagi Hajjaj bin Ilath atas apa yang ia katakan, karena ia meniatkan ucapannya bukan seperti maknanya, dan hatinya tidak meyakininya, Allah ta’ala berfirman: “Allah tidak menghukum kamu disebabkan sumpah-sumpahmu yang tidak dimaksud (untuk bersumpah), tetapi Dia menghukum kamu disebabkan sumpah-sumpah yang kamu sengaja.” (QS. Al Maidah: 89).

Dan firman Allah: “Tetapi Allah menghukum kamu disebabkan (sumpahmu) yang disengaja (untuk bersumpah) oleh hatimu.” (QS. Al Baqarah: 225).

Maka hukum di dunia dan akherat diakibatkan apa yang dilakukan oleh hati dan yang diyakininya dan apa yang diniatkan dari makna perkataannya.” Selesai.101.

Bersambung….

Advertisements